Высшее благо. Эстетические категории Что понимает аристотель под высшим благом

« Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо, прежде всего, точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это остается невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим. Ведь ясно, что пользующиеся наилучшим государственным строем должны под влиянием окружающей их обстановки и жить наиболее счастливо, если этому не препятствуют какие-либо неожиданные случайности.

-… прийти к соглашению относительно того, какой образ жизни, говоря вообще, является наиболее предпочтительным, а затем уже решить вопрос, будет ли он одним и тем же или разным для всех вообще и для отдельных людей.

Какие три блага, по Аристотелю, существуют

Существует три вида благ: внешние, физические и духовные.

Все эти блага должны быть налицо у счастливых людей.

Общее и особенное между этими благами

Полагая, что в наших эксотерических рассуждениях с достаточной полнотой излагается вопрос о наилучшей жизни, мы используем их и теперь. В самом деле, основываясь на указанном в них подразделении, едва ли кто стал бы сомневаться в том, что существует три вида благ: внешние, физические и духовные; все эти блага должны быть налицо у счастливых людей. Ведь никто не назовет счастливым того, кто не обладает, хотя бы в незначительной степени, мужеством, воздержностью, справедливостью, рассудительностью, кто боится пролетающей мухи, кто не останавливается ни перед какими, даже самыми крайними, средствами, лишь бы утолить голод и жажду, кто из-за полушки готов пожертвовать самыми близкими друзьями, кто до такой степени нерассудителен и склонен к заблуждению, что уподобляется ребенку или сумасшедшему. Но между тем как на этот счет почти все пришли к полному соглашению, существует разногласие по поводу размеров и относительной ценности этих благ. И если обладание добродетелью даже в ничтожной степени люди признают достаточным, то в своем стремлении к богатству, собственности, могуществу, славе и тому подобному они не знают никаких пределов. Мы же им скажем, что легко убедиться в том, как здесь обстоит дело, при помощи фактов; стоит лишь обратить внимание на то, что не добродетели приобретаются и охраняются внешними благами, но, наоборот, внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями; что счастье в жизни, будет ли оно для людей выражаться в удовольствиях, или в добродетели, или в том и другом, сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ, в гораздо большей степени, нежели тем, которые приобрели больше внешних благ, чем это нужно, но бедны благами внутренними.

Впрочем, и теоретическое рассуждение приводит, очевидно, к тем же самым заключениям. Внешние блага, как своего рода орудие - а всякое орудие пригодно для какой-нибудь определенной цели, - имеют предел; избыток их неизбежно приносит обладателям их вред или во всяком случае не приносит никакой пользы; всякое же из духовных благ, чем более имеется в избытке, тем более оказывается полезным, если вообще можно допустить, что и они представляют собой не только прекрасное, но и полезное. Во всяком случае, мы скажем, что, очевидно, высшее совершенство предметов, сравниваемых в целях установления превосходства одного из них над другим, стоит в прямом отношении к тому различию между ними, какое мы устанавливаем при исследовании каждого из них, в отдельности взятого. Таким образом, если душа и сама по себе, и по отношению к нам, людям, является более ценной, нежели собственность и тело, то, конечно, и самое совершенное состояние их должно быть в таком же соотношении. Далее, все это, естественно, желательно для души, и все благомыслящие люди должны их желать именно ради души, а не наоборот - душа ради них. Итак, условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько добродетели и разума и согласованной с ними деятельности; порукой нам в том божество, которое счастливо и блаженно не благодаря каким-нибудь внешним благам, но само по себе и благодаря присущим его природе свойствам. В этом и состоит, конечно, отличие счастья от удачи: внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и воздержным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и благоденствующее, а благоденствовать невозможно тем, кто не совершает прекрасных поступков; никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не могут совершить, не имея добродетели и разума. Мужество, справедливость и разум имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке, который благодаря причастности к ним и называется справедливым, рассудительным и воздержным.

ВЫСШЕЕ БЛАГО (BIEN, SOUVERAIN). «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, - пишет Аристотель, - как принято считать, стремятся к определенному благу» («Никомахова этика», книга I, 5). Однако большинство преследуемых нами целей не имеют ценности сами по себе: на самом деле они суть лишь средство достижения других целей. Например, труд является целью (а следовательно, благом) лишь постольку, поскольку позволяет зарабатывать деньги; в свою очередь, деньги - благо лишь постольку, поскольку позволяют сделать свою жизнь удобней и роскошней, и т. д. Но если всякая цель есть лишь средство достижения другой цели, которая в свою очередь есть средство достижения еще одной цели, и так далее до бесконечности, то наши желания по определению неутолимы. Собственно говоря, многие так и считают, несмотря на то что древнегреческие мыслители с этим все-таки не согласны. Снова послушаем Аристотеля: «Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо, то есть наивысшее благо» (там же, книга I, 1). Формально это объяснение может служить определением. Высшее благо - это, по мнению Аристотеля, конечная цель, иначе говоря, такая цель, которая не является средством для достижения другой цели и по отношению к которой все прочие цели являются лишь средством. Поэтому высшее благо и является конечной целью всех наших действий.

Но что же стоит за этим понятием? Что есть на свете такого, что превосходит все остальное, то, к чему мы стремимся ради него самого и на достижение чего направлены все наши желания? Аристотель дает на этот вопрос ясный ответ: это счастье, которое «следует полагать одной из деятельностей, заслуживающих избрания сами по себе и не одной из тех, что существуют ради чего-то другого» (там же, книга I, 5; см. также книга X, 6). Эпикур ответил бы иначе: удовольствие, ибо счастье чего- то стоит только до тех пор, пока оно приятно, тогда как удовольствие и без счастья остается ценным. Стоики предложили бы свой вариант ответа: добродетель, ибо только добродетель делает нас счастливыми и стоит больше блаженства, впрочем недостижимого для того, кто надеется достичь его без добродетели.

Оговоримся сразу: не следует проводить слишком четкую линию водораздела между этими тремя этическими моделями. Эвдемонизм вообще присущ древнегреческой мудрости. Предположение, что счастье может и не быть сопряжено с удовольствием или добродетелью, в глазах Эпикура или Зенона всегда оставалось чисто «школьной» гипотезой, которой не придавали серьезного значения. Главное в другом: для всех этих мыслителей счастье - это цель, это деятельность, согласующаяся с добродетелью (Аристотель), удовольствием и душевным покоем (Эпикур) или активной добродетелью (Зенон).

Минуло две тысячи лет, и Кант совершенно справедливо провозгласил ошибочность этого подхода. Слово «высшее» в выражении «высшее благо», отмечает он в «Критике практического разума», двусмысленно: оно может означать и «верховное», и «совершенное». Но даже если добродетель является «верховным условием всего того, что только может нам казаться желательным», с чем Кант согласен, она все же не может быть «полным и совершенным благом», если только не сопровождается счастьем. На самом деле, если высшее благо есть некий абсолют желаемого, оно, и это очевидно, не может мыслиться без счастья и добродетели, а желательным нам представляется сочетание или, как выражается Кант, «точная пропорция» того и другого. Именно к ее достижению стремятся и эпикурейцы (для которых счастье есть Добродетель), и стоики (для которых добродетель есть счастье). Но и эпикурейцы, и стоики заблуждаются. Союз счастья и добродетели есть понятие синтетическое, а не аналитическое; счастье и добродетель суть два четко различимых концепта, сочетание которых на этой земле никому не может быть гарантировано и почти никому не дано («Критика практического разума», часть I, книга II, глава 2). Следовательно, приходится либо отказаться от идеи высшего блага, либо уверовать в Бога. Это и есть выражение духа новейшего времени, превратившего счастье в нечто недостижимое для нас.

Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 114-116.

румынский писатель и философ (Ланкрэм, близ Сибиу, 1895 - Клуж, 1961). Его философское творчество («Трилогия познания», 1931-1934; «Трилогия культуры», 1936-1937; «Трилогия ценностей», 1946)ведет к утверждению поэзии как лирического метода познания. Одна из его основных тем - разрыв между природой и цивилизацией, преодоленный в архаической и мифической деревне.

Отличное определение

Неполное определение ↓

БЛАГО

БЛАГО (греч. ?? ??????, ?? ??, ?? ?????; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии - одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (??????, bonus, англ. good, нем. gut) в обыденной речи употребляются как в абсолютном, так и в относительном смысле. Некоторая вещь может быть названа «благой» сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было, если она в полной мере является тем, чем может быть. Сущее понимается в этом случае как становящееся чем-то, а его «благость» - как реализация всех заложенных в нем возможностей. При таком словоупотреблении «благой» приближается по значению к «совершенный». У Гомера ?????? - устойчивый эпитет героя (Нош. II. IX 341). В другом смысле вещь может быть названа «благой», если она хороша для чего-то другого. Так, страдание, хотя и не является благом само по себе, может быть признано таковым ввиду его способности служить выявлению характера. Богатство, здоровье и другие т. н. материальные блага считаются благами, поскольку за ними признается способность обеспечить человеку счастливую жизнь. При таком относительном словоупотреблении «благое» приравнивается к «полезному», т. е. способствующему успешному достижению поставленной цели. Это ведет к иерархизации понятия блага: нечто признается благом потому, что является средством достижения определенной цели, цель почитается благой, поскольку служит еще более высокой цели, и т. д. В результате выстраивается цепочка благ, каждое из которых является таковым благодаря вышестоящему члену, а все они вместе зависят в своем существовании от некоего высшего, или абсолютного, блага, которое мыслится желанным ради себя самого и таким образом венчает всю иерархию. В античной философии благо первоначально трактовалось как относительное понятие. Начало такой трактовке положили софисты, согласно которым: «Нет ничего самого по себе хорошего и дурного: что для одного хорошо, для другого плохо; и что сегодня для меня хорошо, завтра плохо... Смертельная болезнь для меня зло, а для моих наследников - благо» и т. д. (см. «Двоякие речи»). Существовала и другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом - страдание. К ней принадлежали Эпикур и отдельные представители Киренской школы. Вопрос о благе в безотносительном смысле впервые поднимается Платоном, для которого понять ту или иную вещь означало выяснять ее идею, выступающую по отношению к самой вещи как причина ее существования и познания. Согласно такому подходу, никакая вещь, в т. ч. и справедливость, мужество или любая другая добродетель, не может быть признана благом сама по себе. Она оказывается благой лишь в той мере, в какой приобщается к идее блага, «через которую становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (Resp. VI, 505а). Поэтому в своем постоянном стремлении к благу душа не может опереться на вещи и вынуждена искать то, что делает их благими, - идею блага. Знание этой идеи есть поэтому самое важное и необходимое из знаний: «без него... ничто не послужит нам на пользу, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном: это все равно как приобрести себе какую-то вещь, не думая о благе, которое она принесет» (Resp. VI, 505b). Однако постичь благо так же трудно, как и увидеть Солнце, поскольку в отличие от других идей благо не является умопостигаемым предметом, но, скорее, представляет собой источник познаваемости идей. Так же как глаз видит чувственные вещи в свете Солнца, так ум видит идеи в свете блага. Развивая аналогию с Солнцем, Платон утверждает, что идея блага является не только началом познания, но и началом бытия вещей, т. к. «быть» значит быть чем-то определенным, осмысленным. Как источник бытия и познания благо по необходимости оказывается за пределами и того и другого, так что в определенном смысле оно непознаваемо и не существует: «Само благо не есть бытие, оно за пределами бытия, превосходя его по старшинству и силе» (Resp. VI, 509b). Это «старшинство» блага по отношению к бытию позволяет Платону отождествить его с единым, поскольку единство также является необходимым условием бытия сущего и также, взятое само по себе, не может рассматриваться как существующее. Последователи Платона (Плотин, Прокл), объединив разработку понятия блага в «Государстве» с диалектическим рассмотрением единого и многого в диалоге «Парменид», развили самостоятельную науку о благе как едином - генологию. Подчеркивая принципиальную непознаваемость блага как начала всего сущего, они утверждали, что имя блага так же мало раскрывает подлинную природу первоначала, как и любое негативное определение. Называя первоначало благом, мы всего лишь хотим показать, что оно, будучи целью всеобщего стремления, само по себе ни в чем не нуждается и является совершенно самодостаточным (Plot. Enn. V 3, 13). В другом смысле мы называем начало благом, поскольку, создавая мир, оно с бесконечной щедростью отдает себя вовне и само делается миром. Наконец, мы можем именовать его благом на том основании, что бытие признается лучшим, чем небытие. По Проклу, для всякой вещи благом является то, что сохраняет ее сущность и тем самым поддерживает ее в бытии («Начала теологии» 13). Аристотель в отличие от Платона и его последователей отказывается сводить все хорошие и благие вещи к одной-единственной идее, полагая, что благо по-разному определяется в разных категориях и «имеет столько же значений, сколько и бытие» (Е. N. I 4, 1096а20). Так, в категории сущности благом зовется Бог или ум, в категории качества - добродетели, в категории количества - мера, в категории времени - удобный момент и т. д. И хотя все эти вещи одинаково именуются «благами», у них разные определения, поэтому благо для них не общее понятие, а общее имя - омоним. Поскольку по указанной причине Аристотель признает знание блага самого по себе невозможным, ему остается выяснить, в чем состоит высшее благо человека. Последнее можно формально определить как цель, которая всегда избирается сама по себе и никогда как средство. Обычно такой целью считают счастье как жизнь самодостаточную и ни в чем не нуждающуюся. Отвечая на вопрос, в чем состоит счастье человека, Аристотель определяет его как «деятельность души сообразно... наилучшей и наиболее совершенной добродетели» (Ibid. I 6, 1098а 16-18). Наилучшей из добродетелей, по Аристотелю, является добродетель ума - мудрость, поэтому высшее благо человека составляют созерцание и мышление (??????). Действительно, созерцание удовлетворяет всем формальным признакам блага: оно желанно ради него самого, поскольку в отличие от всех остальных родов деятельности «от него ничего не бывает помимо самого созерцания» (X 7, 1177b 1-3); кроме того, оно является самодостаточным, «поскольку мудрый сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее» (X 7, 1177а35). Однако ум является не только высшей, но и божественной частью человеческой души, поэтому сообразная ему жизнь и деятельность будет не столько человеческой, сколько божественной. Так Аристотель приходит к выводу, что конечной целью человека, а значит, и человеческого общества в целом (поскольку человек, как существо политическое, не может существовать вне общества), является достижение жизни, подобной Богу. Но ту же самую цель преследует, согласно ему, и космос в целом, поскольку он приводится в движение божественным Умом, движущим как предмет желания и цель, т. е. как благо. В результате, несмотря на то что сам Аристотель ограничивает рассмотрение блага рамками практической философии (этики и политики), это понятие оказывается центральным для всего его учения в целом, включая физику и метафизику. В эллинистической философии наиболее влиятельным было учение стоиков, которые определяли благо как «соответствующее природе совершенство разумного существа» (D. L. VII 94, 7-8). Стоики сохраняли традиционное сократовское отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели, считая только благо полезным, только совершенное благо прекрасным (VII 100). Блага тождественны добродетелям (VII102), а добродетель - достаточное условие счастья (VII127). Кроме блага (добродетель) и зла (порок), все остальное (в т. ч. жизнь и смерть, здоровье и болезнь, красота и уродство, сила, богатство, слава и т. п.) безразлично (адиафора), потому что в моральном отношении ни полезно, ни вредно (VII 102; ср. 103). Первая из добродетелей и причина остальных - разумность (????????), которая заключается в знании блага, зла и безразличного. Благо и зло, по стоикам, материальны - это состояния пневмы. Поэтому стоический идеал жизни, согласной с природой (= разумом), подразумевает, что добродетельный человек включен в космический порядок бытия: в нем разумная пневма, будучи частицей мировой пневмы, занимает то место, которое в целом космосе занимает Бог, логос. Понятие блага в христианскую эпоху продолжает сохранять свое унаследованное от классической Античности онтологическое значение. Оно по-прежнему отождествляется с бытием и совершенством, понимаемым как полное осуществление вещью своей природы. Согласно средневековым латинским богословам, всякая вещь является благой постольку, поскольку она совершенна и совершенство любой вещи есть ее благость (Фома Аквинский, «Сумма теологии» 5, 1-5). Однако теперь совершенство вещи мыслится по отношению к Богу-Творцу, который представляет собой высшее совершенство, а значит, и высшее благо. В Библии благость тварного бытия утверждается в силу его соответствия замыслу Творца; быть «благим» в этом смысле означает: быть удачно, хорошо сделанным, добротным. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Человек как одно из созданий Бога тоже благ, поскольку его природа вполне соответствует его назначению, состоящему в познании Бога и прямом общении с Ним. Однако вследствие грехопадения природа человека, а вместе с ней и природа всего мира, подвергается порче, так что ни человек, ни какая-либо тварная вещь не в состоянии осуществить свое предназначение своими силами и нуждаются для этого в помощи свыше. Благость Бога по отношению к миру и человеку проявляется поэтому не только в том, что Он как Создатель приводит их в бытие, но и в том, что без божественной помощи (благодати), восстанавливающей и исправляющей природу в соответствии с ее исходным замыслом, ни человек, ни мир не могут достигнуть конечной цели своего существования. Т. обр., обретение тварным бытием его блага ставится религиозным сознанием в прямую зависимость, с одной стороны, от божественной воли, а с другой - от действий человека как венца творения, направленных на осуществление своего предназначения. Лит.: Weiss R. Aristotle´s Criticism of Eudoxan Hedonism; Grumach E. Physis und Agathon in der Alten Stoa. В., 1932; Amerio R. L´epicurismo e il bene, - Filosofia 4, 1953, p. 227-254; Cooper J. Reason and Human Good in Aristotle. Camb. (Mass.), 1975; Annas J. Aristotle on Pleasure and Goodness, - Essays on Aristotle´s Ethics. Ed. A. O. Rorty. Berk., 1980, p. 285-289; Sharpies R. Ж The Peripatetic Classification of Goods, - Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics. N. Bruns., 1983, p. 139-159; Ferber R. Piatos Idee des Guten. St. Aug., 19892; Idem. The Absolute Good and the Human Goods, - Reale G., Scolnikov S. (edd.). Dialogues on Plato - New Images of Plato: The Idea of the Good. St. Aug., 2002, p. 187-195; Kraut R. Aristotle on the Human Good. Princeton, 1989; Meijer P. A. Plotinus on the Good or the One (Enn. VI 9): An Analytical Comment. Amst, 1992; R?ssel D. Plato on Pleasure and the Good Life. Oxf., 2005; Гусейнов А. А. Античная этика. M., 2003. С. В. МЕСЯЦ

Литература: Thuret, Etudes sur Aristote, 1860; Dareste, La science du droit en Grece, 1893; стр. 163-298; Van der Best, Platon et Aristote, essai sur les commencements de la science politique, 1876; Gildebrand, Geschichte und System der Rechts - und Staatshilosophie, т. I, 1860, стр. 250-498, Oncken, Die Staatslehre des Aristotles, 2 в. 1870 и 1875; Siebeck, Aristoteles, 1899 (рус. перев. 1903); Gercke, Aristoteles und Athen; Grote, Aristotle, 2 т. 1872; Wallace, Outlines of the philosophie of Aristotel. 1883.

I. С начала IV века до Р. Хр. в Греции образуются две школы, идущие от Сократа и в то же время диаметрально противоположные по характеру своего учения. Это циническая (Антисфен) и киренайская (Аристипп). Обе они имеют общий исходный пункт в воззрении, что счастье человека, составляющее цель его жизни, состоит в возможно полном удовлетворении потребностей.

С точки зрения циников, чем у человека меньше потребностей, тем легче их удовлетворить, тем достижимее счастье. Практический вывод тот, что человек должен по возможности ограничить круг своих потребностей. Так как потребности создаются общественной и государственной жизнью, то человек должен держаться как можно дальше от других людей. В известном анекдоте о том, как циник Диоген просил Александра Македонского не заслонять ему солнца, выражена аллегорически та мысль циников, что государство, предлагая человеку ряд новых благ, лишь отдаляет человека от природы. Понятно, что отношение циников к вопросам государственной и правовой жизни должно было быть совершенно отрицательным.

Иное решение этического вопроса дает киренайская философия. Если достоверны только наши ощущения, среди которых отличаются приятные и неприятные, то счастье человека будет тем полнее, чем больше количественно и выше качественно испытываемые им наслаждения. А для этого необходимо расширение и утончение потребностей. Благоразумие является руководителем человека в деле развития потребностей и нахождения способов их удовлетворения. Логически следовало бы ожидать, что киренайская школа придаст огромное значение общественной жизни, как среды, в которой развиваются потребности, и государству, как условию разумного направления этих потребностей по пути их удовлетворения. Но совершенно непоследовательно киренаики приходят к практическому выводу циников и предлагают человеку держаться по возможности дальше от государственных интересов.

То и другое воззрение стоят вполне на почве индивидуальной этики. Как для циников, так и для киренаиков общество и государство не составляют условия для нравственного усовершенствования. Может быть, однако, что человек не в состоянии отрешиться от общества, если он по природе существо общительное. Человеку нельзя сделаться чуждым того, что составляет его природу.

Исследование общественной жизни, постановка новых идеалов могли ожидаться теперь, в IV веке до Р. Хр., не со стороны философов, отрицавших, подобно Сократу и его ученикам, пользу научного знания, и не со стороны простых подражателей иноземным порядкам*(171) , а со стороны ученых, проникнутых духом положительного знания. Не поверили ближайшие потомки великому учителю, будто геометрия полезна только для измерения полей, и пошли далеко по пути научного исследования. В Греции IV века до Р. Хр. - время высшего развития и выдающихся успехов науки. Математика, как твердая опора против скептицизма, география, расширившая поле зрения узко - национальных эллинов, естествознание, давшее огромный новый материал для мысли, развившаяся на его почве медицина - все это вызвало целый переворот в миросозерцании греков. От размышлений о мире и жизни перешли к изучению их.

В этот исторический момент появляется величайший греческий ученый и мыслитель, Аристотель.

II. В городе Стагире, близ Афона, в семье врача Никомаха, бывшего весьма близким ко двору македонского царя Аминты, родился в 384 году до Р. Хр. Аристотель. Семья эта принадлежала к роду, излюбленной профессией которого была медицина. Благодаря этому обстоятельству, Аристотель с малых лет проникся интересами и методами естественных наук.

Рано осиротев, юноша 17 лет устремился (367 г.) в Афины, этот умственный и художественный центр Греции. Здесь он стал усердным учеником Платона, несмотря на то, что домашняя подготовка нисколько не соответствовала поэтическому тону философии Платона. Но первоначальные научные симпатии, вынесенные из дому; и природный гений не дали Аристотелю превратиться в слепого последователя афинского философа. Оставаясь в Афинах при Платоне до самой смерти последнего (347 г.), Аристотель уклонился от того направления, куда тянул его учитель, пошел путем, преднамеченным семейными традициями и новым научным движением. Нельзя лучше выразить различие направлений ученика и учителя, чем это сделал Рафаэль в своей картине "Афинская школа": с одной стороны, Платон с воспламененным лицом, горящим взглядом, простирает свой указательный палец к небу, с другой - спокойный и холодный Аристотель указывает рукою вниз на землю*(172) . При таком разногласии трудно не верить сохранившимся рассказам о возникших между учителем и учеником разногласиях. Уважение, которое сохранял всегда последний к первому, свидетельствует лишь о его беспристрастии, о благодарности за все данное Платоном и о преклонении перед гениальной личностью учителя.

После смерти Платона Аристотель переселился в Малую Азию, к одному из мелких государей, с которым даже вступил в свойство, женившись на его племяннице. Смерть этого государя заставила Аристотеля переселиться в Митилену на Лесбосе.

В это время известность Аристотеля, а также его фамильные связи с македонским двором, побудили Филиппа пригласить его воспитателем к 13 - летнему сыну Александру (343 г.). Что именно дал великий учитель своему не менее великому ученику, трудно сказать. Но особенной нравственной близости между ними не установилось, тем более, что на третий год Александр был отвлечен уже государственными делами. Позднее Александр не раз оказывал материальную поддержку научной деятельности Аристотеля, посылал ему коллекции из Азии.

Освободившись от воспитательной обязанности, Аристотель возвращается в Афины, где создает уже свою школу, перипатетиков*(173) , в лицее. Здесь философ преподавал все отрасли знания: логику, психологию, ботанику, зоологию, астрономию, метереологию, землевладение, этику, экономию, государствоведение. В его лице наука приобрела одного из тех немногих, которые совмещали в себе все современное знание, притом освещенное одним философским мировоззрением. Таких энциклопедистов, как Аристотель, история знала немного. Притом это был настоящий основатель школы, организатор научных исследований. Под его руководством учениками был собран огромный материал по естествоведению и обществознанию. Достаточно сказать, что его школа составила описание 158 конституций государств, а также описание законов различных стран*(174) .

Смерть Александра и возмущение эллинского духа против иноземной гегемонии заставили воспитателя македонского царя покинуть Афины и свою школы. Он переселился в Халкиду на остров Эвбее, где вскоре (323 г.) и умер от болезни.

III. Сохранилось предание, будто наследники любимого ученика Аристотеля, Теофраста, ввиду поползновений пергамского царя присвоить себе оставшиеся после философа записки, спрятали их в сыром подвале, где они пробыли около столетия. По извлечении их на свет они оказались настолько испорченными, что точное восстановление текста аристотелевских произведений стало уже невозможно.

Допустим, что рассказ этот может относиться только к неизданным сочинениям Аристотеля, к лекциям и заметкам, допустим, что рассказ этот не более как вымысел. Все же приходится признать, что литературное наследие Аристотеля возбуждает не менее сомнений, чем произведения Платона. Сочинения Аристотеля, ныне известные, соединенные в сборник Андроником Радосским в первой половине первого века по Р. Хр., следовательно, спустя три с половиной столетия после смерти автора. Остается спорным, все ли попало в этот сборник и не попало ли чего лишнего.

Многих сочинений Аристотеля, на которые имеются несомненные указания, у нас нет, как напр. знаменитого сборника конституций. И дошедших произведений не все оказываются полными и исправными; так, напр., неоконченной является "Политика" и притом с совершенно перепутанной последовательностью глав*(175) . Остается невыясненным также соотношение некоторых сходных по содержанию произведений, напр. соотношение между тремя этиками: "Этика Никомаха", "Этика Эвдема" и "Большая этика". Сомнительна подлинность некоторых сочинений, приписываемых Аристотелю, ввиду того, что в Лицее литературная работа производилась не одним учителем; так, напр., можно сомневаться, сам ли Аристотель составил тот отрывок, который известен ныне под названием "Афинское государство".

Некоторые сочинения Аристотеля создали ему славу стилиста, между тем как дошедшие до нас произведения не оправдывают вовсе этой похвалы. Это находит себе объяснение в том, что Аристотель одни из своих работ предназначал для публики, сам издал их, и потому подверг тщательной обработке. Большинство же дошедших до нас сочинений, в том числе "Политика", должны быть отнесены к разряду записок, составленных в целях преподавания, а потому не подвергшихся литературной обработке.

К философии права, кроме "Политики"*(176) , имеет отношение "Этика"*(177) и "Риторика"*(178) .

VI. Аристотель отвергает платоновский мир идей, который существует будто бы независимо от постигаемых чувствами предметов. Если идея есть сущность предметов, то мыслимо ли, чтобы она существовала отдельно от того, сущность чего она составляет. Мир идей ничем не доказывается. Не зная отношения между идеями и чувственно воспринимаемыми предметами, мы не разрешает задачу познания мира, мы лишь усложняем ее. По воззрению Аристотеля идеи или родовые понятия существуют не вне вещей, а в них, как форма.

Форма, хотя и мыслится отдельно от материи, но в действительности существует всегда вместе с нею. Материя же без формы и немыслима даже. Материя - это то, из чего может образоваться вещь, форма - это материя, превращенная в вещь.

Отношение между материей и формой, возможностью (potentia) и осуществлением (actus) составляет процесс вечного движения, вечного развития. Материя содержит в себе возможность осуществления формы, форма есть осуществленная материя. Семя содержит в возможности растение, глыба мрамора - будущую статую. Растение и статуя - это осуществленные в действительности семя и мрамор.

Какую бы форму ни имела вещь, она в то же время составляет возможность новой формы. Семя есть растение в возможности, растение - дерево есть семя в осуществлении; в то же время дерево есть в возможности строительный материал, даже строение. В одном существующем содержится in potentia другое, все существующее представляет in actu то, что содержалось уже в прежде существовавшем мире, по такому представлению, является в состоянии постоянного превращения и развития.

Принятие материей формы происходит под влиянием цели. Целесообразность есть главное начало движения и процесса развития.

V. Можно было ожидать, что такой всесторонний ученый даст новое методологическое направление в области обществознания. Действительно, при изучении социальных явлений Аристотель пользуется наблюдением, которое он привык применять при изучении явлений внешнего мира. Он рекомендует даже при наблюдении переходить всегда от простого к сложному*(179) . В его расположении был огромный материал, дававший ему возможность подмечать тонкое различие в общественных явлениях.

И, тем не менее, едва ли правильно противопоставлять рационализму Платона позитивизм Аристотеля. Различие между этими двумя мыслителями скорее в степени, чем в существе. Аристотель более связан фактами, чем Платон, Аристотель более склонен изучать существующее, чем долженствующее, у Аристотеля слабее полет фантазии, нежели у Платона. Разделяя науки на теоретические, практические и поэтические, Аристотель, при изучении общественных явлений, постоянно смешивает точки зрения теоретическую и практическую. Мало соответствует признанию его позитивистом и телеологическая точка зрения, которая играет такую видную роль в миросозерцании Аристотеля.

Явления общественной жизни исследуются Аристотелем в "Этике" и "Политике". Каково же их соотношение? Некоторые склонны думать, что "Этика" дает правила индивидуального благополучия, "Политика" - правила общественного поведения. Другие полагают, что центр тяжести заключается в добродетели, составляющей предмет "Этики", тогда как "Политика" имеет в виду лишь средства осуществления добродетели. Аристотель определяет соотношение между "Этикой" и "Политикой" следующим образом. "Все науки, все искусства имеют своей целью благо; высшее из этих благ должно быть предметом высшего знания. Таким знанием является политика. Благо в политике - это справедливость, другими словами общее благо"*(180) . Эта высшая, основная наука "определяет, каковы знания, которые необходимы для существования государства, а потому должны быть изучаемы гражданами"*(181) . Этика есть часть политики, насколько нравственность составляет одно из явлений общественной, а по мнению греков, - государственной жизни.

Аристотель допускает в своих сочинениях как исследование существующего, так и назначение долженствующего. "Очевидно, одна и та же наука изучает, каково наилучшее государственное устройство, а также и то, какова природа этого устройства"*(182) . Долженствующее Аристотель понимает в двояком смысле, абсолютного и относительного, что опять - таки мало согласуется в позитивной точкой зрения. Вопрос о наилучшем государственном устройстве может быть разрешаем или со стороны абсолютно лучшего строя или со стороны относительно лучшего, применительно к образующим его элементам*(183) . Точно также превосходство законов определяется двояким образом: закон может быть наилучшим при данных условиях или безусловно*(184) .

Крупным достоинством "Этики" и "Политики" Аристотеля является систематическое изложение общественных наук. Он отказался от художественной формы диалогов, принятой в Академии, и принял научную форму, построенную на логической последовательности. Отныне его манера изложения стала образцом.

VI. Этическое учение Аристотеля построено на психологическом основании.

Природа человека заставляет его избегать всего того, что угрожает страданием, и искать всего того, что обещает удовольствие*(185) . Удовольствие дает содержание жизни, которую все существа стремятся сохранить. Именно самосохранение заставляет их стремиться к удовольствию*(186) .

Качество нашего поведения определяется удовольствием или страданием, которые сопровождают наши действия и следуют за ними*(187) . Счастье есть та цель, которая руководит нашими действиями. Добродетель, имеющая в основе это различие удовольствия и страдания, есть направление нашего поведения наилучшим образом к счастью*(188) .

Все, что служит средством достижения цели, есть благо. Средство достижения высшей цели, в которую сливаются все прочие цели, - счастие составляет высшее благо*(189) . Таким благом нельзя, конечно, признать внешние блага, как богатство, общественное положение, знатность, красота. Но, если они не обеспечивают еще, сами по себе, счастия, - они составляют условие его достижения. Обладание внешними благами не есть еще счастье, но счастье недостижимо без внешних благ. Человек не может быть счастлив, если он безобразен, низкого происхождения или одинок*(190) .

Высшее благо заключается в самой добродетели, которая есть ничто иное, как руководимая разумом деятельность*(191) . Пассивность никогда не дает счастия. В дополнение к сократовскому положению, что лучше терпеть зло, чем причинять его другим, Аристотель выдвигает положение, что лучше делать добро, чем принимать его от других.

Соответственно делению души на две части, разумную и волевую*(192) , Аристотель делит добродетели на головные (дианоэтические) и сердечные (этические). К первой группе относится мудрость, благоразумие, ко второй - мужество, щедрость, великодушие, справедливость и др.*(193) . Добродетель первого рода почти всегда является результатом образования, обучения. Добродетель же второго рода является последствием привычного образа действий*(194) . Поэтому Аристотель совершенно не разделяет мнения Сократа, будто добродетель всецело сводится к знанию, будто нельзя сознательно делать зло*(195) . Взгляд Сократа основан на игнорировании волевой стороны в душе человека. мало еще, чтобы человек знал, что делать, нужно, чтобы он, по сознательном размышлении, захотел действовать так, как подсказывает ему разум*(196) . В действительности все зависит от того, к чему человек привык. Человек становится справедливым, совершая акты справедливости, становится умеренным, проявив не раз умеренность. Без ряда действий в духе известной добродетели не сделаешься добродетельным*(197) .

Среди добродетелей, имеющих своим источником волю, Аристотель указывает на мужество, самообладание, щедрость, благородство, снисходительность, общительность, веселость, справедливость. Нельзя не заметить, что нравственный облик человека представляется Аристотелю под углом аристократического зрения. Среди перечисляемых им добродетелей не нашлось места самопожертвованию, состраданию, отзывчивости, любви к обиженным и угнетенным. На великого мыслителя наложили свою печать эллинизм и общественная среда, в которой он жил, оправдывая тем его положение, что нравственность складывается не столько под влиянием разума, сколько под действием привычного поведения и образа мыслей.

Истинная добродетель заключается в поведении, равно далеком от противоположных порочных крайностей. Высший принцип нравственного поведения состоит в соблюдении золотой середины. Мужество - это добродетель, составляющая среднюю между безрассудством и трусостью, щедрость - среднюю между расточительностью и скупостью. Очевидно, что определение этой средней возможно лишь при помощи разума так же, как и решение задачи о нахождении центра круга*(198) . Таким образом Аристотелю приходится признать выдающуюся роль разума в нравственном поведении, которую он ранее отрицал в пользу привычного образа действий.

VII. Среди добродетелей Аристотель уделяет особенное внимание справедливости.

Справедливость есть воздаяние каждому того, что ему следует. Она также состоит в золотой середине, которой является равенство между причиненной несправедливостью и несправедливостью испытанной, между полученным более, чем следовало, и обладаемым менее, чем следует. Следовательно, это есть равенство отношения*(199) .

Уравнение относится или к общей сумме благ, какая имеется в государстве, или к количеству благ, какое принадлежит каждому в отдельности*(200) . В первом случае мы имеем справедливость распределительную (justitia distributiva), во втором - справедливость уравнительную (justitia commutativa).

Справедливость первого рода состоит в том, что в государстве каждому должно быть уделено благ по его достоинству. Таков принцип справедливости распределительной. Но понимание достоинства будет в разное время и в разных условиях далеко не одинаковым: в олигархии достоинство определяется по богатству или по рождению, в аристократии - по добродетели*(201) . Распределение касается благ, материальных и нематериальных, общественного положения, власти, почета. Так как справедливость есть равенство отношения, то она может быть выражена в пропорции. Для справедливости в распределении Аристотель предлагает геометрическую пропорцию: одно лицо должно иметь благ во столько раз больше, чем другое, во сколько раз первое достойнее второго.

Справедливость в уравнении уже предполагает распределение выполненным, и касается отношений частных лиц между собой. Здесь достоинство не имеет значения. Безразлично, достойный ли человек присвоил себе что - либо из имущества человека темного или наоборот; безразлично, кто совершил прелюбодеяние, достойный или недостойный. Закон обращает внимание только на различие правонарушений; он имеет дело с лицами, как совершенно равными. Закон исследует лишь, кто причинил вред и кто потерпел, кто виновен и кто жертва*(202) .

Очевидно, мы здесь в сфере гражданского права. Это признает и сам Аристотель*(203) . Причем он делает различие, возникает ли отношение добровольно или же нет. К первым он относит: покупку, продажу, заем, поручительство, наем личный и имущественный, поклажу. Это сфера договоров. Ко вторым Аристотель причисляет: кражу, отравление, переманивание прислуги, лжесвидетельство, грабеж, увечье, оскорбление.

В области договорной справедливость проявляется в форме талиона. В обмене вещами должно принимать во внимание эквивалентность: каждый должен отдать такую же ценность, какую сам получил. Аристотель уже знаком с вопросом, что такое ценность, как и со многими другими экономическими вопросами. Ему известно различие потребительной и меновой ценности*(204) . Он понимает, что меновая ценность зависит от общности человеческих потребностей, без которых не существовало бы обмена*(205) . Чтобы обмен стал возможен, чтобы обмениваемые вещи были в каком - либо отношении соизмеримы. Таким общим измерителем ценности являются деньги, которым Аристотель приписывает еще и роль сохранителя ценности в тех случаях, когда непосредственный обмен невозможен*(206) . С точки зрения талиона, господствующего в договорных отношениях, рост не может быть допущен. И Аристотель так именно относится к росту при займах.

Во второй группе частных отношений, в которых применяется уравнительная справедливость, т. е. в правонарушениях, основной принцип состоит в нахождении средней между потерей и выгодой: каждый должен получить столько, сколько он имел до обстоятельства, вызванного не его волей*(207) . Здесь Аристотель находит возможным воспользоваться арифметической пропорцией: имущество имущество потерпевшего ущерб по вине другого должно быть настолько увеличено в ценности, насколько имущество причинившего ущерб стало больше по сравнению с ценностью, какую оно имело до правонарушения. Аристотель упускает из виду, что обогащение на стороне причинившего вред не всегда экономически соответствует обеднению на стороне потерпевшего.

Справедливости Аристотель придает такое большое значение, что сам колеблется, признать ли ее только одним из видов добродетели, или отожествить вполне с добродетелью*(208) .

VIII. Воззрения Аристотеля на сущность права его и его отличие от нравственности трудно уловимы, во - первых, ввиду крайней их разбросанности по всем сочинениям, а во - вторых, ввиду недостаточной отчетливости их в миросозерцании философа. Порой кажется, что Аристотель сливает нормы права с правилами общежития вообще, порой же отличает право от морали, обнаруживая их взаимное влияние, иногда Аристотель как будто признает правом только нормы, установленные государством, иногда ссылается на естественное право и им опровергает первые.

Аристотель оценивает вполне значение права. "Необходимо, чтобы закон сопровождал всю жизнь человека, так как большинство людей повинуются скорее необходимости, чем рассудку, и страху перед наказанием более, чем чести. Правильно указывали, что законодатель должен привлекать людей к добродетели убеждением и призывать их к долгу во имя блага, в уверенности, что сердце честных людей, подготовленное добрыми нравами, услышит этот голос, но что, помимо того, что законодатель должен установить меры воздействия и наказания против строптивых и извращенных людей и даже совершенно освобождать государство от нравственно погибших"*(209) . Весь строй политического общежития держится на праве*(210) . Только закон обладает побудительной силой, равной силе необходимости*(211) .

Вопрос о том, что лучше, быть ли под властью совершенного человека или совершенных законов, Аристотель как будто разрешает в пользу законов. основанием к тому служить то, что всякому человеку свойственны страсти; закон же всегда бесстрастен. Это не мешает однако Аристотелю, вопреки началу законности, признавать, что монарх более способен войти в обсуждение каждого отдельного случая, и что его нельзя лишать права исправлять недостатки закона*(212) . При обсуждении демократического строя Аристотель уже решительно заявляет, что государственное устройство возможно только при господстве законов, при которых органам власти остается лишь применять правила к отдельным случаям*(213) .

Аристотель указывает на отличие нравственных обязанностей от правовых*(214) . Но в то же время он выставляет положение: что законно, то и справедливо*(215) . Если нарушать законы несправедливо, а соблюдать справедливо, очевидно, что все законное вместе с тем и справедливо; все поступки, согласные с законом, законны, а все законное справедливо*(216) . Справедливость может существовать только там, где есть закон*(217) . Добродетель тем важна с государственной точки зрения, что она подготовляет повиновение законам*(218) .

Законы бывают писаные и неписаные*(219) . Неписанное право составляет все же часть правил, установленного государством*(220) . То и другое вместе противополагаются неписанному праву, которое установлено не государством, а самой природой. Это те нормы, которые всюду одинаковы и не зависят от воли законодателей. Иные не верят в неизменное право, которое можно было бы допустить, если бы оно действовало так же неизменно, как огонь: ведь не иначе же горит огонь в Персии, чем в Греции*(221) . Аристотель не разделяет такого взгляда, но сущность его возражений остается совсем невыясненной.

Несомненно во всяком случае, что Аристотель верит в существование права, не установленного тем или другим государством, а общепризнанного, хотя нигде не записанного*(222) . У Аристотеля не раз встречаем ссылку на законы природы. К таким неизменным законам природы относит философ: разделение людей на рожденных повелевать и рожденных повиноваться, господство мужа над женой, рабство, войну между эллинами и варварами.

Это естественное право представляет собою нечто совершенно отличное от государственных законов. Оно вступает в силу, когда молчит право, установленное государством. Тогда оно подсказывает суду решение. Пробелы в законодательстве случаются или против воли законодателей или по их воле. Законодатели могут забыть, упустить из виду то или другое, но могут и признать себя бессильными в развитии всех деталей, применительно к каждому отдельному случаю*(223) . И вот естественное право "побуждает извинить человеческие слабости, взирать не на закон, а на законодателя, сообразоваться не с буквою, а с духом постановлений, не с проступком, а с намерением, принимать в соображение всю обстановку, взвесить не то, что такое теперь преступник, но чем был всегда этот человек"*(224) .

Аристотель одобряет те законодательства, которые по возможности подробно нормируют отношения людей: чем менее простора усмотрению судей, тем лучше. В подтверждение этого положения приводятся следующие соображения. законы являются следствием долгого и всестороннего обсуждения, тогда как судебные решения постановляются сразу. Легче найти одного или несколько просвещенных судей. Законы определяют отношения с точки зрения общей и в виду будущего, судебные же решения постановляются с точки зрения конкретного случая и применительно к настоящему случаю*(225) . Можно думать, что желание видеть общественную жизнь строго нормированной законодателем побудило Аристотеля выставить положение: все, что законом не определено, - запрещено*(226) .

В связи с вопросом о сфере судейского усмотрения, нельзя не остановиться на понимании Аристотелем судейской деятельности. Если справедливость есть середина между двумя крайностями, то судья - это живая олицетворенная справедливость. К судье обращаются, чтобы найти точку примирения, среднюю между тяжущимися. Нередко поэтому судьи и носят название посредников, так как их назначение искать законную середину между притязаниями сторон*(227) . Такое представление о судье, как олицетворенной справедливости, не помешало Аристотелю, как мы видели, отнестись к судьям с некоторым недоверием.

IX. У Аристотеля встречаем первое указание на различие права гражданского и публичного. Это различие построено на содержании охраняемого субъекта. Право может быть рассматриваемо с двух точек зрения и подлежать соответственно двум определениям*(228) . Право, предписывая что - либо делать или чего-либо не делать, имеет в виду того, кто терпит от правонарушения: это будет или целое или же отдельный член целого. Так, оскорбление или прелюбодеяние относятся к гражданскому праву, тогда как уклонение от военной повинности составляет нарушение публичного права. Если распределение норм во время Аристотеля не соответствует нашему современному распределению, то принцип остается все тот же. То же в сущности, начало различия публичного и гражданского права лежит в основе противоположения распределительной и уравнительной справедливости.

X. При изучении общего строя и особенностей различных государств первый вопрос, встающий перед исследователем: что такое государство?*(229) .

Очевидно, что это одна из форм общения и притом высшая. Можно было ожидать, что Аристотель займется определением этой формы общения в отличие от других; но Аристотель, признавая сложность понятия о государстве, обращается к определению понятия о гражданине, как элементе государства. Вследствие такого оборота Аристотель попадает в circulus vitiosus, потому что понятие о гражданине предполагает понятие о государстве.

Но Аристотель думает избегнуть трудности, давая своеобразный взгляд на то, что такое гражданин. Отличительный признак понятия о гражданине - это право выполнять функции судебные и административные*(230) . Трудность еще более возрастает. Если граждане только те, кто призван к административным и судебным функциям, то что же представляет собой остальная часть населения, что представляет собой все население в монархии, где функции сливаются в лице одного государя? Эти вопросы не избегли внимания Аристотеля. В благоустроенном государстве представители труда не пользуются правами гражданства. Это потому, что граждане должны быть свободны от всяких забот, кроме государственных: кто должен зарабатывать кусок хлеба, тому некогда думать о благе государства. Поэтому наравне с иностранцами, с детьми, трудящиеся живут в государстве, не будучи гражданами*(231) . На второй вопрос Аристотель дает такой ответ: данное им понятие о гражданине применимо только к демократии*(232) . Но тогда монархия, лишенная граждан, не есть государство, так как государство определяется образующими его элементами, т. е. гражданами. Еще более странно, когда Аристотель различает государства смотря по тому, все ли граждане принимают участие в государственном управлении или не все*(233) .

Таким образом, попытка определить понятие о государстве понятием о гражданине не удалась Аристотелю.

Причина государственного общения лежит в природе человека*(234) . Это существо по природе общительное. Под этим выражением Аристотель понимает, что человек инстинктивно желает государственного общения, хотя бы он и не сознавал всего значения взаимной помощи. В государство людей загоняет самый инстинкт жизни*(235) .

Как высшая форма человеческого общежития, государство является продуктом исторического развития. Исходным пунктом этого развития служит семья, которая ни в каком случае не может быть признана государством, потому что различие здесь не только количественное, но и качественное*(236) . Союз семей составляет общину, а союз общин образует государство. Таким образом каждая низшая форма содержит in potentia высшую. Процесс развития форм общения твердо установлен Аристотелем и в соответствии с его основным философским воззрением. Дальнейшей формой, которая поглощает отдельные государства - города, была бы нация*(237) , но Аристотель отказывается видеть государственную форму за пределами тех небольших политических союзов, какими являлись государства греков.

XI. У Аристотеля мы не встречаем вполне ясного представления о государственной власти. Философ признает с одной стороны, что государственная власть и государственное устройство одно и то же*(238) ; с другой выдает деление функций власти за деление органов власти законодательных и судебных*(239) .

Рассматривая различные виды государственного устройства, Аристотель выставляет классификацию форм правления, получившую от него такую известность, хотя основания ее были известны греческой философии и ранее. Аристотель принимает несколько признаков классификации. Формы правления разделяются прежде всего на правильные и неправильные, смотря по тому, имеют ли в виду правящие общее благо или личный их интерес*(240) . По этому основания монархия противополагается тирании, аристократия - олигархии. Другой признак выражается в числе лиц, составляющих правительство - один, меньшинство или большинство. По этому началу различаются монархия, аристократия, политейя, как правильные, тирания, олигархия, демократия как неправильные формы правления, как извращение первых*(241) . Сам Аристотель решающее значение придает характеру правления, а не числу лиц, распоряжающихся властью. Тем более, что Аристотель, сверх цели управления и организации власти, присоединяет еще признак социально-экономический. Различие между демократией и олигархией Аристотель готов видеть не столько в характере управления, которое и тут и там одно и то же, не в числе правящих лиц, а в богатстве и бедности. Демократия там, где правящее большинство бедно, хотя и свободно, олигархия там, где правящее меньшинство богато*(242) . Если бы государство состояло из 1.300 человек, из которых 1000 было бы богатых, то сосредоточение власти в руках этого большинства не сделало бы правление демократическим.

Впрочем, Аристотель отрицает резкие грани между указанными им формами правления, во всяком случае, различие между ними гораздо меньше, чем это кажется с первого взгляда*(243) .

Это не мешает Аристотелю давать характеристики различных государственных порядков, причем более всего удалось ему обрисовать демократию и олигархию. Демократию он готов сблизить с тиранией. Когда власть переходит к народу и воля его становится выше велений закона, начинается господство худшей тирании. Появляются льстецы, демагоги, которые умеют найти слабые струны толпы и приобретают такое доверие, что успевают вырывать распоряжения, отменяющие тот или иной закон. Олигархия характеризуется тем, что сосредоточенная в руках немногих государственная власть способствует все большему сосредоточению богатств в руках правящего класса, который постепенно превращается в сословие, наследственно пользующееся исключительным правом управления*(244) .

Аристотель уделяет целую книгу вопросу о причинах революций, потрясающих каждую из форм государственного устройства. Эти причины, вызывающие революционное движение, всегда бывают очень глубоки, обусловливаются основательными мотивами, хотя бы повод и казался пустяшным*(245) . И здесь главным образом причина оказывается экономического свойства: это нарушение принципа золотой середины, резкое противоположение богатых и бедных*(246) .

XII. Семья составляет не только исходный пункт развития общественных форм до государства, но и ячейку государства, потому что государство состоит из семей*(247) .

Семья - это государство в миниатюре. Глава семьи является тем именно пастырем, о котором говорит Гомер, называющий так Агамемнона. В семье нельзя не усмотреть зачатков всех форм правления: отношение главы дома к детям и рабам - элемент монархический, отношение мужа к жене - элемент аристократический, отношение детей между собой - элемент демократический*(248) .

Аристократический характер отношения мужа к жене основывается на том, что мужчина существо более совершенное, чем женщина*(249) , а все более совершенное призвано повелевать над всем менее совершенным - таков закон природы*(250) . Поэтому женщина обязана повиноваться своему мужу. Назначение женщины, вопреки мнению Платона, совсем иное, чем мужчины: дело мужчины приобретать для дома, дело женщины сохранять в доме*(251) .

Отцовская власть основывается на рождении и любви. Она имеет чисто царский характер. Перед отцом у детей нет воли. Отец гражданин in actu, имеет любовное попечение о детях, как гражданах in potentia. Поэтому власть отца монархична, но не тиранична, как напр., в Персии, где дети на положении рабов, где имеется в виду не благо детей, а интерес отца, как хозяина*(252) . Впрочем, Аристотель право отца на детей называет правом собственности, отношение отца к детям считает делом домашним; в отношении детей отец не может быть несправедлив, как не может он быть несправедлив в отношении к самому себе*(253) .

Наконец, отношение главы дома к рабам построено на личном интересе хозяина, и поэтому имеет характер тиранический. Аристотель подробно останавливается на рабстве, ввиду, очевидно, все более возбуждаемых сомнений в справедливости этого института*(254) . Она дает полное оправдание рабству, и его аргументы долго служили авторитетным оружием, особенно в те времена, когда доказательство взвешивается не по силе его убедительности, а по силе его авторитетности.

Великий греческий мыслитель выдвигает главным образом два соображения в пользу рабства: его необходимость и его естественность. Рабство необходимо, потому что граждане должны иметь доступ для занятия общественными делами, философией, искусствами. Связанный материальными заботами не имеет свободного духа. А пока необходимые человеку вещи не будут изготовляться сами, без участия человеческих рук - "пока прядильный челнок не побежит сам" - нельзя обойтись без помощи рабов. Рабство естественно, потому что сама природа предназначила одних людей повелевать, других повиноваться. Люди с рабской душой и не могут быть ничем иным, как только рабами. Сама природа, утверждает Аристотель, наделила рабов иной организацией, чем свободных: у первых нескладная сила, у вторых - прямой стан и гибкость. Здесь философ подходит к вопросу, не нарушается ли это естественное соотношение военным успехом, не делается ли благодаря войне свободный по природе рабом по установлению? Вопрос этот, видимо, ставился современниками Аристотеля и, следует признать, последний не нашел на него утвердительного ответа.

XIII. Вопросам уголовного права Аристотель уделяет мало внимания, и это дало повод некоторым видеть здесь доказательство неполноты дошедшей до нас "Политики", так как невероятно, чтобы такой мыслитель не остановился подробнее на преступлении и наказании.

Аристотель отвергает верность учения пифагорейцев, отстаивавших идею возмездия. Во многих случаях оно явно непримиримо. Напр., должностное лицо наносит кому-либо удар - нельзя же допустить, чтобы и его били; или, наоборот, кто-нибудь побьет занимающего государственную должность - разве можно ограничиться только ударом? Притом необходимо принимать в соображение различие непроизвольных и сознательных преступлений*(255) .

В основание наказания Аристотель кладет начало целесообразности. Наказание имеет устрашительное значение, потому что люди, не повинующиеся голосу совести, подчиняются угрозе; оно имеет исправительное значение, потому что высшая цель государства - это добродетель и высшая его задача направлять на этот путь сбившихся. Наконец, в отношении безнадежных людей, вредных для общества, цель состоит в обезвреживании*(256) .

Применение наказания предполагает свободную волю, без которой нет преступления*(257) . Там, где действие обусловливается случаем, не может быть речи о наказании*(258) . Человек наказуем, однако, за намеренное приведение себя в состояние невменяемости, напр. за опьянение, но не за проступок, совершенный в опьянении*(259) .

XIV Позитивность Аристотеля не помешала ему, как и Платону, начертать картину идеального государства. Только картина эта представляется неполной, потому ли, что философ не успел докончить "Политики", потому ли, что это произведение не дошло до нас полностью, потому ли, что у философа вовсе не сложился цельный идеал. Только немногие склонны думать, что очерк, даваемый Аристотелем в двух главах, охватывает вполне идеал государства. Неправильность последнего мнения обнаруживается из слов самого Аристотеля, который не раз обещает сказать то, чего мы не находим у него. Вернее всего, что эта часть "Политики" осталась незаконченной.

Когда имеешь в виду начертить план совершенного государства, необходимо определить, прежде всего, цель государства. Цель государства - доставить счастие граждан. Счастие состоит в добродетели. То государство будет идеальным, в котором каждый гражданин, каков бы он ни был, может, благодаря законам, проявлять добродетель и обеспечивать себе счастливое существование*(260) . Совершенным правительством будет то, которое дает обществу наиболее полное счастье*(261) . Аристотель положительно отрицает, чтобы целью государства могла быть война, как это полагали некоторые из его современников, и чтобы государственное устройство должно было приноравливаться к этой единственной цели, как это было в Спарте. Военная организация есть только средство, обеспечивающее иные, высшие цели государственного существования*(262) .

Обращаясь к вопросу, при каких условиях достижим поставленный идеал, Аристотель встречается, прежде всего, с распространенным в его время мнением, что государства должны быть большие. Этого взгляда философ не разделяет. Возможно ли, правильно организовать большое общежитие? Возможно ли, говорить с такой массой граждан? Возможно ли, командовать таким огромным количеством людей? В нецелесообразности больших государств Аристотеля убеждает как наблюдение, так и разум. Однако государство не должно быть слишком малым, потому что оно не будет в состоянии удовлетворить своим потребностям. Необходимо держаться середины между крайностями: государство не должно быть меньше того размера, при котором обеспечиваются его потребности, оно не должно быть больше того размера, за пределами которого утрачивается возможность правительственного надзора*(263) . Это не мешает, впрочем, Аристотелю признавать значение крупного государства: если бы греки образовали одно государство, они победили бы весь мир*(264) .

Вопреки Платону, Аристотель желал бы, чтобы государство было расположено у моря. Он сознает тот нравственный вред, который происходит от постоянного соприкосновения с иностранцами, воспитанными в духе совершенных иных законов*(265) . Но экономические и стратегические соображения заставляют его пренебречь этой опасностью*(266) .

Состав населения должен соответствовать целям государства. Народы, живущие в холодном климате, даже в Европе, вообще полны отваги, но они не высоко стоят в умственном и промышленном отношении. Конечно, они свободны, но не способны к политическому сплочению и потому никогда не могли одержать верх над врагами. В Азии, наоборот, народы более одарены разумом и вкусом, но зато лишены мужества, а потому находятся всегда под игом рабства. Только греки, находясь по местоположению в середине между варварами и азиатами, соединяют в себе те и другие качества: они мужественны и развиты*(267) . Поэтому только греки составляют материал, подходящий для образования населения в идеальном государстве.

Относительно наилучшей формы правления взгляды Аристотеля отличаются такой неопределенностью, что одни видят в нем монархиста, другие - демократа, третьи обнаруживают в нем несомненные аристократические тенденции. Правы первые, когда приводят мнение Аристотеля, что лучшая власть - это царская*(268) . Когда Аристотель говорит, что в аристократическом правлении все граждане - люди вполне нравственные, что только здесь хороший человек и хороший гражданин одно и то же*(269) , можно думать что его симпатии склоняются на сторону аристократии. Когда Аристотель в определении государства берет исходным пунктом понятие о гражданине и утверждает, что только в демократии имеются граждане в настоящем значении слова*(270) , - можно думать, что единственным правлением, обеспечивающим общее счастье, является, с точки зрения Аристотеля, демократия.

По-видимому, в настоящем вопросе Аристотель стоит на иной точке зрения. Лучшая форма правления не может быть указана вообще, для всякого времени и места: наилучшее государственное устройство то, которое соответствует условиям времени и места. Но такая относительность и историчность политического идеала не вполне согласуется с указанной выше абсолютностью его.

Со стороны социальной Аристотель, следуя началу золотой середины, желал бы, чтобы преобладающее значение имел средний класс. Только при этом условии государство будет спокойной внутри. Политическое преобладание богатых вызывает постоянное недовольство в массах, преобладание бедных ведет к несправедливому управлению. Средний класс имеет сдерживающее значение. Из среднего класса вышли лучшие законодатели, к которым Аристотель причисляет Солона, Ликурга (!) и других*(271) .

Поземельное устройство Аристотель предполагает не на коллективных началах, как Платон, а на индивидуалистических. Государственная территория делится на две части: одна составляет государственное достояние, другая - частное. Из государственных земель должны удовлетворяться потребности религиозного культа и общественных обедов, за которые Аристотель сильно стоит. Частная же поземельная собственность должна состоять из двух участков: внутреннего и пограничного. Это делается для того, чтобы заинтересовать каждого в отражении неприятельских нападений*(272) .

XVII. Как ячейка государства и источник пополнения населения - семья не может не обратить на себя внимания политика. Аристотель смотрит на брак всецело с точки зрения потомства.

В интересах последнего, брак должен подвергаться государственной регуляции со стороны возраста вступающих в брак. Брак не может быть допущен для лиц мужского пола ранее 37 лет, женского - 18 лет. До достижения этого предела брак недопустим, во-первых, потому, что ранние браки, как это наблюдается на животных и на людях там, где разрешаются ранние браки, дают слабое потомство, во-вторых, потому, что слишком молодые женщины не выдерживают родов, в-третьих, потому, что между родителями и детьми должен бить довольно значительный промежуток лет, обеспечивающий уважение молодежи к возрасту и солидности родителей.

Брак не должен быть разрешен и в позднем возрасте, потому, во-первых, что дети, производимые в преклонных годах, обнаруживают большей частью физическую и духовную дряблость, а во-вторых, потому, что между родителями и детьми не должно быть слишком большой разницы в годах. За пределами 50-летнего возраста необходимо отказаться от производства детей*(273) .

Регуляция потомства происходит еще и с другой стороны: не стоит воспитывать детей, которые по своему физическому сложению не обеспечивают здорового населения. Законом следует запретить вскармливать уродливых детей. Число детей должно быть удерживаемо в пределах определенного населения посредством вытравления плода, если уже нравы противятся простому оставлению на произвол судьбы*(274) .

XVIII. Вопрос о воспитании, как и следовало ожидать, привлек к себе внимание Аристотеля, не менее чем Платона. Человек делается добродетельным под влиянием трех факторов: природы, привычки и разума*(275) . Действие первого фактора определяется выбором населения из греков, единственно одаренных от природы качествами, наиболее пригодными для государственного быта. Действие двух других факторов обусловливается воспитанием и образованием. Отсюда обнаруживается вся важность для законодателя вопроса о подготовке молодого поколения*(276) .

Первый вопрос, который возникает здесь, это вопрос о том, должно ли воспитание быть общественным или домашним? Все симпатии Аристотеля на стороне первого: "Так как государство, как целое, имеет в виду одну лишь цель, то воспитание должно быть непременно одинаковым для всех: а отсюда следует, что воспитание должно быть общественным делом, а не частным, хотя последняя система повсюду восторжествовала и ныне каждый учит своих детей, чему и как ему вздумается"*(277) . Для Аристотеля "совершенно очевидно, что воспитание должно быть государственным и направляемо по закону"*(278) .

Что же касается круга знаний, подлежащих изучению, то Аристотель признает его спорность и сомнительность, "Одно только бесспорно: это то, что образование должно охватывать лишь те полезные знания, которые, безусловно, необходимы. Так как все занятия разделяются на свободные и рабские, то юношество будет изучать полезное лишь настолько, чтобы не сделаться ремесленником. Ремеслом называются все те занятия искусством, знания, которые совершенно бесполезны для подготовления тела, души и ума свободного человека к осуществлению добродетели*(279) . Сам Аристотель говорит только о физическом воспитании и о музыке.

Воспитание должно быть разделено на два периода. До 7 лет дети остаются дома у родителей, от 7 до совершеннолетия - первый воспитательный период, когда воспитание должно быть направлено на тело и на образование привычек, и второй - период совершеннолетия, до 21 года, когда воспитание имеет своей целью образовать разум человека*(280) .

Соответственно полученному воспитанию и цели государства, граждане в идеальном государстве Аристотеля освобождены и отстранены от трудовой деятельности. Граждане, которые должны иметь в виду только добродетель, не будут касаться ремесел, торговли, низшего труда, отвращающего от добродетели. Не по ним и земледельческий труд. Чтобы быть добродетельным, необходимо свободное время: занятие граждан - дела военные, государственные, судебные*(281) . Весь труд по обеспечению материальными благами должен быть возложен всецело на рабов*(282) .

Эстетика в древности не была самостоятельной дисциплиной, и потому часто очень важные высказывания о прекрасном запрятаны у философов в самых второстепенных и неожиданных местах. Строго говоря, у Аристотеля эстетика тоже слишком приближена к общей онтологии, чтобы мы могли выделять ее как особую дисциплину. Тем не менее общая методологическая установка Аристотеля такова, что отдельные части философской системы он обдумывает весьма тщательно и подробно, так что подобного рода дисциплины получают у него формально вполне самостоятельное значение. Это самое произошло у него и с эстетикой. Мы уже видели выше, что прекрасное излагается у него вполне независимо от общей онтологии, хотя эстетика у него и вполне онтологична. Это же самое нужно сказать и обо всех эстетических категориях. Они у него, как и у Платона, онтологичны. И тем не менее они представлены у него в таком виде, что могут рассматриваться вполне самостоятельно и могут обладать самодовлеющим значением. Причины такого положения дела мы тоже указывали выше.

§1. Прекрасное и благое

Так может рассматриваться у Аристотеля беглое, но далеко не случайное определение прекрасного, которое мы находим в "Риторике". Изъяснению прекрасного здесь посвящена целая глава (I 9). Но мы увидим, что многочисленные примеры, приводимые здесь, имеют значение совсем не в нашем эстетическом смысле.

Аристотель пишет: "Прекрасное – то, что, будучи желательно само ради себя, заслуживает еще похвалы или что, будучи благом, приятно потому, что оно благо ". Это определение чрезвычайно важно и заслуживает внимательного анализа.

Тут два определения, понимаемые, очевидно, тождественно. Возьмем второе как более ясное. В нем три момента: 1) прекрасное есть благо; 2) это благо берется как благое само по себе, оно – благо как таковое, благо как благо; 3) это благо должно быть приятно именно потому, что оно благо.

а) Следовательно, вопрос о прекрасном определяется у Аристотеля проблемой блага. Что же такое благо по Аристотелю? Благо есть деятельное осуществление разумной сферы. Смотря по тому, что из разумной сферы осуществляется, получаются разные виды блага. Так как специфической особенностью человека является у Аристотеля разум, то главный вид деятельности – это знание, чистое мышление. Эта деятельность чистого разума есть так называемая "дианоэтическая" добродетель. Прочие виды деятельности есть уже соединение чистого мышления с желанием и хотением. Это уже область "этической" добродетели. Таким образом, первый пункт учения о прекрасном расшифровывается просто: 1) существует разумная сфера (чистый разум или смешанный) и 2) существует ее осуществление. К этому необходимо добавить, что, по Аристотелю, всякая деятельность связана с удовольствием, а целью человеческих стремлений является блаженство. Следовательно, в результате осуществления разумной сферы образуется 3) та или иная степень удовольствия, переходящая в пределе в блаженство.

б) Что касается второго момента – блага как блага, – то тут интересно отметить нетеоретичность и настоящую жизненную моральность этого принципа. В то время как мы в настоящее время поняли бы этот принцип просто в качестве учения о незаинтересованности моральной сферы, когда мы наблюдаем моральные поступки как таковые и тем обеспечиваем для себя их эстетическую значимость, Аристотель выдвигает здесь оценочное суждение. Ему важна не просто мораль как мораль, но ему важна именно высшая мораль, именно хорошие поступки, высоконравственное поведение. И в то время как западный европеец умеет оценивать как эстетически-прекрасные такие поступки, которые морально могут быть и очень низкими (и для этого требуется только созерцательно-незаинтересованное к ним отношение), Аристотель способен считать прекрасным только то, что обязательно и нравственно высоко. Это видно из многочисленных примеров, которые он приводит в анализируемой нами главе (Rhet. I 9):

"Из поступков прекрасны те, которые человек совершает, имея в виду нечто желательное, но не для себя самого; прекрасны также и безотносительно-хорошие поступки, которые кто-либо совершил для пользы отечества, презрев свою собственную выгоду, точно так же, как прекрасно все то, что хорошо по своей природе и что хорошо, но не именно для данного человека, потому что такие вещи делаются ради самого себя. Прекрасно и все то, что скорее может относиться к человеку умершему, чем к живому, потому что то, что делается для человека, находящегося в живых, сопряжено с эгоистическим интересом делающего. Прекрасны также те поступки, которые совершаются ради других, потому что такие поступки менее носят на себе отпечаток эгоизма. Прекрасно и то благоденствие, которое имеет в виду других, а не самого себя, а также то, что касается наших благодетелей, потому что это согласно со справедливостью. Прекрасны такие благодеяния, потому что они относятся не к самому человеку, [их совершающему]" (1366 b 36 – 1367 а 6).

В дальнейшем Аристотель считает прекрасными те поступки, которые противоположны постыдным поступкам, которые совершаются не из страха, которые ведут к справедливой славе и почету и т.д. Из всего этого один вывод: во втором пункте основного определения прекрасного, в учении о благе как благе имеется в виду чисто оценочный принцип, то есть прекрасным может быть, по Аристотелю, только то, что высоко в моральном отношении.

Но это нисколько не мешает, а, скорее, только способствует самодовлеющей созерцательной ценности так понимаемого прекрасного. Казалось бы с первого взгляда, что здесь у Аристотеля не эстетика, а самая настоящая моралистика. Тем не менее мораль во всех приводимых примерах указывает только на онтологический корень красоты; сама же красота от этого нисколько не страдает и как раз благодаря самодовлению морали делается и сама вполне самодовлеющей. Раз благо рассматривается здесь само в себе и само для себя, то и выражающая его красота тоже берется сама в себе и сама для себя.

в) Наконец, третий момент определения гласит, что прекрасное доставляет удовольствие, но опять-таки не удовольствие вообще (оно получается при всякой жизненной деятельности), а удовольствие от блага как блага, то есть, по только что сказанному, удовольствие от моральной высоты человека. Тут мы и подходим к разгадке аристотелевского (а вместе с тем в значительной мере и общеантичного) учения о прекрасном. Прекрасно то, что доставляет бескорыстное и созерцательное удовольствие, будучи морально высоким. Мы видели, что это меньше всего стали бы трактовать в Западной Европе как эстетическую сферу. Тут сказывается в самой неприкрытой форме онтологизм античной философии и ее антисубъективизм: прекрасно (да и не только прекрасно, а просто ценно и даже просто существует) только то, что на самом деле есть, не то, что мыслится или воображается, но то, что всерьез на самом деле существует как самостоятельная реальность. Правда, необходимо помнить, что, собственно говоря, самый термин "мораль", или "нравственность", очень мало подходит к античной философии. Здесь имеется в виду не свод абстрактных правил поведения или обычаев общежития, но осуществление разумной сферы во всей ее полноте, так что сюда входят и дианоэтические добродетели, и они даже занимают первое место.

г) В вышеприведенном месте (из Rhet. I 9) имеется еще определение прекрасного как "того, что, будучи желательно само Ради себя, заслуживает еще похвалы". Это определение менее четко. Тут безусловно ясен только момент "похвального ради самого себя", или "того, что достойно выбора, стремления", haireton. В этике Аристотеля это понятие вообще играет большую роль (об истинном блаженстве Аристотель трактует в Eth. Nie. X 9, 1179 а 23-32; об единстве добра и стремления – там же, I 2, 1095 а 13-15). Так как высшая мудрость, по Аристотелю, вообще заключается в овладении разумом, то истинное "блаженство" и есть соединение разума со всеми человеческими стремлениями, или созерцание. В результате этого учения мы можем отождествить "желательное само по себе" с этим определением истинного блаженства как созерцания. Что же касается момента "заслуживает похвалы", то его остается сравнивать, очевидно, с моментом "приятности" в рассмотренной раньше части определения. "Похвала" звучит несколько более объективно. Но, пожалуй, особенно большой разницы тут нельзя видеть. Ведь "приятность", о которой говорит Аристотель в определении прекрасного, хотя и относится к сфере субъекта, но она вызывается весьма высокими и благородными общественными фактами, и только от них она и зависит. Получается такое субъективное состояние, которое из всех субъективных наиболее объективно, наиболее связано с определенным родом моральной действительности. Поэтому оба определения прекрасного в Rhet. I 9 приблизительно одинаковы.

д) Это определение прекрасного, данное в "Риторике", интересно во многих отношениях. Оно интересно теоретически тем, что здесь мы имеем античную аналогию новоевропейского учения, формулированного Кантом. У Канта "сила суждения" (в том числе и эстетическая) есть синтез теоретического и практического разума, как и у Аристотеля прекрасное есть, как мы видели, практическое осуществление сферы теоретического разума. У Канта эта "сила суждения" субъективно дана как "чувство удовольствия" и то же – у Аристотеля. Однако у Канта эстетический синтез продолжает быть "незаинтересованным" удовольствием, опираясь на "формальную целесообразность без цели"; у Аристотеля же тут полная "заинтересованность" и чисто жизненная "целесообразность", и в понятие прекрасного тут обязательно входит и морально высокое.

Интересно данное определение и в широко культурном смысле. Прекрасное Аристотель мыслит по-гречески, понимая под этим благородство античного аристократа, для которого физический труд есть позор, для которого женщина хуже мужчины и для которого внешняя человеческая слава и внутренняя созерцательная насыщенность, благоустроенность выше всего в сфере добродетели. Вот что пишет Аристотель в той же главе (Rhet. I 9) дальше:

"Прекрасно также то, из-за чего люди хлопочут, не будучи побуждаемы страхом, потому что они поступают так в вещах, ведущих к славе. Прекраснее добродетели и деяния лиц лучших по своей природе, так, например, добродетели мужчин выше, чем добродетели женщин. Точно так же прекраснее добродетели, от которых получается больше пользы для других людей, чем для нас самих; поэтому-то так прекрасно все справедливое и сама справедливость. Прекрасно также мстить врагам и не примиряться с ними, так как справедливо воздавать равным за равное, а то, что справедливо, прекрасно, и так как мужественному человеку свойственно не допускать побед над собой. И победа и почет принадлежат к числу прекрасных вещей, потому что как то, так и другое желательно, даже если и не соединено ни с какой материальной выгодой, и так как обе эти вещи служат признаком выдающихся достоинств. Прекрасно и все памятное, и чем вещь памятнее, тем она прекраснее. И то, что нас переживает и с чем соединен почет и что имеет характер чрезвычайного, [все это прекрасно]. Прекраснее то, что есть только в одном человеке, потому что такие вещи возбуждают более/внимания. Прекраснее также собственность, не приносящая дохода, как более соответствующая достоинству свободного человека. И то, что считается прекрасным у отдельных народов и что служит у них признаком чего-либо почетного, также прекрасно: как, например, считается прекрасным в Лакедемоне носить длинные волосы, ибо это служит признаком свободного человека, и не легко человеку, носящему длинные волосы, исполнять какую-либо рабскую работу. Прекрасно также не заниматься никаким низким ремеслом, так как свободному человеку не свойственно жить в зависимости от других (1367 а 15-32)". "Вообще понятие почетного следует возводить к понятию прекрасного, потому что эти понятия кажутся близкими одно другому. [Следует хвалить] и то, что является соответствующим и приличным, например, то, что достойно славы предков и деяний, ранее нами совершенных, потому что прибавить себе славы – счастье и прекрасно" (1367 b 11-14).

Социально-историческая природа этих рассуждений о прекрасном ясна и без дальнейших комментариев.

Общий вывод из всех основных рассуждений Аристотеля о прекрасном, очевидно, таков. По своему содержанию категория прекрасного относится только к реальному бытию, но не просто к бытию, а к такому, которое больше всего выразило свою идею, больше всего совершенно, больше всего ценно, прилично, достойно, прочно, богато, здорово и сильно. Обладание таким бытием доставляет высшую радость и блаженство. Человек владеет таким бытием и такими благами, такими вполне жизненными, вполне заинтересованными и вполне корыстными благами, но владеет ими так, что он остается внутренне свободным от них, не подчиняется им, а только бескорыстно, незаинтересованно созерцает их как самодовлеющую ценность. Характер этого совершенства жизненных благ определяется основной направленностью рабовладельческой аристократии. Однако незаинтересованное и самодовлеющее, самоудовлетворенное владение этими жизненными благами делает их прекрасными, а человека, владеющего ими, благородным, ни от чего и ни от кого не зависимым, достойным и свободным. Так соединяется у Аристотеля заинтересованная корыстность жизненных благ и ни в чем не заинтересованная, вполне бескорыстная и благородная красота обладания ими, то есть онтология и эстетика, в данном случае в отношении человека. А что это же самое нужно сказать и о космосе в целом, это мы уже исследовали выше.

2. Моральная и космическая красота.

Материалами "Риторики" не исчерпываются наши сведения об основной эстетической категории у Аристотеля. В "Метафизике" мы находим замечания, которые не прямо согласуются с "Риторикой" и требуют комментария.

А именно прежде всего в "Метафизике" (XIV 4, 1091 b 29-5, 1092 а 17) имеются суждения по вопросу о благе и красоте как принципах. Здесь, однако, для нас нет ничего неожиданного, так как Аристотель, критикуя платонический принцип первоединого, не допускает, чтобы он был действительно первопринципом. Для Аристотеля ведь нет никакой иной онтологической сферы выше ума. В указанном месте "Метафизики" и проводится такой взгляд, что нет ничего выше ума и что ум и есть самое благое и самое прекрасное. Об этом можно много интересного прочитать в XII книге "Метафизики".

3. "Неподвижность" прекрасного.

Больше разговоров вызывает другое место из "Метафизики". Именно, в Met. XIII 3, 1078 а 32 b 5 читаем:

"Так как затем благое и прекрасное это – не то же самое (первое всегда выражено в действии, между тем прекрасное бывает и в вещах неподвижных), поэтому те, по словам которых математические науки ничего не говорят о прекрасном или о благом, находятся в заблуждении. На самом деле, они говорят про него и указывают как нельзя более: если они не называют его по имени, но выявляют его результаты и [логические] формулировки, – это не значит, что они не говорят про него. А самые главные формы прекрасного, это – порядок, соразмерность и определенность, – математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и про причину такого рода – причину в смысле прекрасного".

В этом тексте важно отметить следующие мысли: 1) благое и прекрасное противопоставляются как то, что "в действии" (en praxei), и то, что "неподвижно" (en acinёtois); 2) математический предмет прекрасен по самому своему смыслу; 3) самыми крупными видами прекрасного объявляются – "строй, симметрия и наличие предела" (taxis, symmetria, hörismenon).

Нельзя не удивиться, сравнивая указание здесь на "неподвижность" прекрасного с предыдущим учением о прекрасном как о "желательном" или "достойном выборе", как о предмете стремления. В чем тут дело? Ясно прежде всего, что этот текст из "Метафизики" вносит существенный корректив в определение "Риторики". В свете этого текста становится ясным, что в "Риторике" Аристотель имел в виду исключительно нравственную красоту. Да это и понятно, если мы учтем контекст этого рассуждения в "Риторике". Именно, Аристотель там говорит о похвальных и порицательных речах и в связи с этим ставит вопрос, что же, собственно говоря, достойно хвалы. Таким образом, никакой иной красоты, по-видимому, он и не мог иметь в виду в этом месте "Риторики". Совсем другое дело в XIII книге "Метафизики". Здесь идет речь только о математике. Говорить о нравственности здесь не может быть никакого повода. И тем не менее Аристотель все же нашел нужным вставить несколько замечаний о красоте математики. Значит, нравственно-высокое не есть обязательное условие для прекрасного. Но чем же тогда здесь определяется красота?

Надо иметь в виду, что, хотя Аристотель все время говорит об уме как вечном движении, он в то же время считает его и неподвижным. "Невозможно, чтобы движение возникло или уничтожилось". Также не может возникнуть или уничтожиться и время, "потому что если бы не существовало времени, то не могло бы существовать ни более раннего, ни более позднего". "Следовательно, движение так же непрерывно, как и время, потому что время или тождественно с движением, или является его аффекцией [акциденцией]" (XII 6, 1071 b 3-11). Итак, мир движется и существует во времени, но это потому, что есть то, что не движется и что не во времени.

Характеризуя это вневременное как ум, Аристотель полагает, что стремление его к самому себе и всего прочего к нему делает его предметом желания и любви. Но предметом желания, говорит Аристотель, является то, что кажется прекрасным, и мы желаем чего-нибудь потому, что оно кажется нам прекрасным, а не наоборот: вещь не кажется нам чем-то прекрасным потому, что мы ее желаем. Также ум сам для себя является и предметом мышления. Все это означает лишь то, что ум и первый двигатель есть вечная энергия. И эта энергия необходимым образом прекрасна, будучи сама неподвижна и тем не менее все приводя в движение. Небо с его круговращением и вся природа – прекрасны, как выявление этой вечной энергии умственного перводвижения (а 19 – b 14).

Эти рассуждения достаточно легко рисуют нам место категории неподвижности, покоя – в уме как в перводвигателе. Ум – движет, но сам он неподвижен. Поскольку он дан сам в себе, он – неподвижен; поскольку он берется в своих функциях осмысления всего инобытийного, он – подвижен. Взятый сам по себе, "теоретически", он есть и все свое бытие, которое он мыслит, так что он есть и все мыслимые им вещи, которые, следовательно, мыслятся в нем неподвижно. Взятый же "деятельно", "творчески", ум полагает свое мыслимое вне себя и вещи оказываются вне его самого. Стало быть, изменение и движение в нем происходит с участием материи; вне материи же он неподвижен:

"В некоторых предметах знание и есть сама вещь, в творческих же знаниях внематериальная сущность и форма [чтойность] есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть тоже сама вещь. А так как мыслимое и ум неразличимы в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно" (Met. XII 9, 1074 b 33 – 1075 а).

Другими словами, если в "Риторике" прекрасное понималось как добро (добро есть в свою очередь осуществление ума), и при этом добро, данное как таковое (с прибавлением чувства удовольствия), то в "Метафизике" прекрасное толкуется как ум, который хотя и есть вечная энергия, но сам по себе неподвижен, – вернее, круговращается сам в себе (XII 7, 1072 а 19 – b 13), то есть вместо того, чтобы выдвигать принцип блага как блага, здесь выставляется критерий отсутствия инобытийной материи, или принцип неподвижности. И там и здесь ум берется в своей осуществленности, но эта осуществленность должна быть адекватной, то есть той самой, которую и требует ум; тут не должно быть никаких расстраивающих инобытийных моментов. Это и значит брать ум в неподвижности. Таким образом, дело не в том, что для математической красоты отменяется принцип нравственного совершенства, а в том, что здесь он заменен другим видом совершенства, а именно принципом внематериальной, самодовлеющей осуществленности.

4. Прекрасное и благое.

Указанными мыслями отнюдь не ограничивается определение прекрасного у Аристотеля. Наоборот, здесь мы находим только еще начало разработки понятия прекрасного в отличие от блага.

а) Прежде всего, как понимает Аристотель математическое, то есть числа, если он в них находит наибольшую выраженность понятия прекрасного? К сожалению, вполне точного определения понятия числа у Аристотеля мы не находим. Правда, у Аристотеля все же имеется нечто вроде определения числа. Он пишет (Met. V 13, 1020 а 7-8):

"Количеством (poson) называется то, что может быть разделено на составные части, каждая из которых, будет ли их две или несколько, является чем-то одним, данным налицо".

В таком виде, как это здесь перевел Кубицкий, количество определяется у Аристотеля при помощи логической ошибки idem per idem, потому что такие понятия, как "делится", или "два", или "два или несколько", уже предполагают использование понятия количества. На самом же деле определение Аристотеля гораздо более тонкое. То, что Кубицкий переводит словами "является чем-то одним, данным налицо", по-гречески звучит hen ti cai tode ti pephycen. В этом выражении, во-первых, стоит глагол pephycen, что никак нельзя переводить "является", но – "по природе", то есть "в чистом виде". И, во-вторых, Аристотель здесь упирает на термин tode ti, что значит "вот что", то есть на такую индивидуальность, в которой еще пока не указано никаких качественных элементов (хотя они в ней и есть), но – на самый факт этой индивидуальности, на полагание чего-то, а чего именно – еще неизвестно. Другими словами, Аристотель в данном случае уже близок к пониманию числа и количества как бескачественных полаганий, что и было бы верно по существу. Но, конечно, определение это не отличается у Аристотеля большой ясностью; а то определение, которое мы находим в "Категориях" (гл. 6), и вовсе основано на путанице отвлеченного и нарицательного числа.

Тем не менее в отрицательном смысле Аристотель высказывал о числах весьма важные суждения. Можно считать если не определением числа, то, во всяком случае, тем, что необходимым образом связано с таким определением, указание Аристотеля на простоту, точность и первоначальную логическую значимость числа. Конечно, это еще не есть определение числа. Но это – то, без чего не может быть определения числа. Аристотель все время говорит, что так понимаемый математический предмет неотделим от чувственной действительности. Тем не менее в этой последней могут быть как случайные свойства и состояния, так и математическая простота и точность. И математик, с точки зрения Аристотеля, имеет полное право изучать чувственную действительность не в ее случайных состояниях, но именно в ее математической простоте и точности. Материя, которая входит как необходимый момент в понятие действительности, нисколько этому не мешает.

Прочитаем Met. XIII 4, 1078 а 9-31:

"Чем более мы имеем дело с тем, что с логической точки зрения идет раньше и что более просто, тем в большей мере [нашему познанию] присуща точность (а точность эта – в простоте); поэтому рассмотрение, которое отвлекается от величины, точнее, чем то, которое включает величину, и наиболее точно то, которое [вообще] не берет в расчет движения, если же оно имеет дело с движением, тогда оно всего точнее, направляясь на первый род его: этот род – самый простой, и в нем [проще всего] движение равномерное. И то же самое можно сказать и про теорию гармонии и про оптику: ни та, ни другая не рассматривает [свои предметы], поскольку они суть зрение или голос, но поскольку это – линии и числа (и, однако, здесь мы имеем специальные состояния того и другого). И точно так же обстоит дело и с механикой. А потому, если взять такие определения, отделив их от привходящих свойств, и рассматривать относительно них что-нибудь, поскольку они таковы, в этом случае не получится никакой ошибки – как и тогда, если делать чертеж на земле и принимать длину в фут у линии, которая этой длины не имеет: ведь ошибка здесь лежит не в предпосылках. И лучше всего можно было бы каждую вещь рассмотреть таким образом – поместить отдельно то, что в отдельности не дано, как это делает исследователь чисел и геометр. Человек есть нечто единое и неделимое, поскольку он – человек; а исследователь чисел принимает его [исключительно] как единое и неделимое и затем смотрит, присуще ли человеку что-нибудь, поскольку он – неделим. С другой стороны, геометр не рассматривает его ни поскольку он человек, ни поскольку он неделим, а поскольку это – [определенное] тело. Ведь если какие-нибудь свойства находились бы в человеке и тогда, если бы он случайно не был неделим, они, очевидно, могут быть даны в нем и независимо от указанных его сторон. И, таким образом, здесь геометры оказываются правыми и говорят о реальных вещах, и их предметы суть реальные вещи: ибо сущее имеет двоякий смысл, в одном случае оно дается в полной действительности, в другом – в виде материи".

Для Аристотеля является очень большой проблемой, существует ли помимо чувственных сущностей еще и неподвижная и вечная сущность. Точно так же ему важно знать, существуют ли математические сущности отдельно от вещей или в самих вещах, или же ни там и ни здесь, но в каком-то ином смысле; и тогда – каким же образом они существуют? (XIII 1).

По Аристотелю, числа существуют именно в особом смысле (XIII 2). Аристотель утверждает, что математические числа – одна из сторон чувственных вещей, хотя и не самые вещи (XIII 3), что и заставляет Аристотеля очень энергично критиковать теорию изолированного от вещей существования как самих идей (XIII 4-5), так и идеальных чисел (XIII 6-9). Начала, по Аристотелю, одновременно и единичны и всеобщи, так что одними числами исчерпать их никак нельзя. Об этом же читаем у Аристотеля вообще не раз (XIV 6).

Если иметь в виду отрицательное определение числа у Аристотеля, то, кажется, яснее всего у него сказано об этом в XIV 5, 1092 b 23-25. Здесь мы читаем:

"Число не является причиной благодаря своему созидательному действию – ни число вообще, ни то, которое слагается из единиц, и точно так же оно не есть ни материя, ни понятие и форма вещей. Но, конечно, оно не выступает и в качестве причины целевой".

Сюда же нужно отнести и такое, например, утверждение Аристотеля о числах, как (XIV 6, 1093 b 27-29):

"...Предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и начала вещей – не в них".

Представляется весьма понятным то обстоятельство, что Аристотель не хочет делать числа началами вещей. Ведь, в сущности говоря, под математикой он понимает только абстрактные исчисления и построения, которые действительно не могут трактоваться как подлинные начала вещей.

"В вещах неподвижных, например в математике, в последнем итоге дело сводится к определению или прямой, или соизмеримого, или чего-нибудь иного" (Phys. II 7, 198 а 17-18).

Математика ровно ничего не говорит о добре или зле, да и вообще не говорит ни о каком движении. Поэтому и невозможно считать числа какими-то принципами бытия. Об этом Аристотель говорит очень много.

"Поэтому-то математические речи совсем не отражают характера, так как не [отражают] намерения, в них нет "ради чего", а в сократовских речах [оно есть], потому что они касаются именно таких вопросов" (Rhet. III 16, 1417 а 19-22).

Ясно, что математика не в силах выразить собою сущности мира или мирового блага.

"А если будут существовать идеи или числа, они ни для чего не будут составлять причины или, во всяком случае, – отнюдь не для движения. Й кроме того, [в этом случае] каким образом величина и то, что непрерывно, может получиться из того, что не имеет величины? Ибо число не произведет непрерывного ни как движущая причина, ни как форма" (Met. XII 10, 1075 b 27-30).

"В самом деле, каким образом может для неподвижных вещей существовать причина движения или природа блага, раз все, что представляет собою благо, само по себе и по своей природе есть [известная] цель и выступает как причина в том смысле, что ради негожи возникает и существует все остальное; между тем цель и "то, для чего" являются [всегда] целью какого-нибудь действия, а все действия [сопряжены] с движением. Таким образом, в отношении вещей неподвижных нет места для этого начала и не может быть какого-либо блага в себе. Поэтому в математике и не доказывается ничего при посредстве этой причины, и никакое доказательство не основывается на том, что так лучше или хуже, но вообще ничего подобного нет [здесь] даже ни у кого и на уме. Вот почему некоторые софисты, например Аристипп, относились к математике с пренебрежением: [они указывали, что] в остальных искусствах – даже в тех, которые носят характер ремесел, например, в плотничьем и сапожном, – всякое утверждение основывается на том, что так лучше или хуже, между тем математическое искусство совершенно не говорит о хорошем и дурном" (III 2, 996 а 22-36).

б) Необходимо заметить, что здесь Аристотель вводит одно очень важное понятие, которое, по его мнению, совершенно отсутствует в математике. Это понятие цели. Однако все эти рассуждения Аристотеля о цели скорее относятся больше к его общей телеологии, чем к эстетике, хотя здесь не худо будет припомнить, что Кант тоже рассматривает телеологию в том же своем трактате, который посвящен и эстетике. Однако сначала сделаем тот вывод, который делает и сам Аристотель, но делает его не в порядке диалектического исследования, а в порядке описательного формально-логического метода. А именно, у Аристотеля получается так, что математические предметы одновременно находятся и в чувственности и вне чувственности. Это весьма поможет нам разгадать всю тайну аристотелевской эстетики. О том, что математическое одновременно находится и в чувственной действительности и вне самой ее, об этом красноречиво пишет Аристотель в следующем месте (Met. XIII 3, 1077 b 17 – 1078 а 5):

"Общие положения в математических науках относятся не к [каким-либо] обособленным предметам, [существующим] помимо пространственных величин и чисел, но именно к ним, однако, не поскольку они [таковы, что] имеют величину или допускают деление [на части], – и точно так же ясно, что и по отношению к чувственным величинам могут иметь место и рассуждения и доказательства, не поскольку они – чувственные, а поскольку у них – именно данный характер. Поскольку, скажем, вещи берутся только как движущиеся, о них возможно много рассуждений, независимо от того, что каждая из таких вещей собою представляет, а также от их привходящих свойств, и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась [для движения] какая-то особая сущность; и точно так же и по отношению к движущимся вещам будут возможны рассуждения и науки, не – поскольку это движущиеся вещи, но лишь поскольку это – тела, и далее, поскольку это – только плоскости, и поскольку – только линии, также поскольку это – [величины] делимые, и поскольку – неделимые, но обладающие положением [в пространстве], и поскольку [наконец] – только неделимые. Поэтому если можно непосредственно приписывать бытие не только тому, что способно существовать обособленно, но и тому, что на такое существование неспособно (например – говорить о бытии того, что движется), в таком случае можно непосредственно приписать бытие и математическим предметам, и притом – бытие с такими свойствами, какие для них указывают [математики]. И как про другие науки верно будет непосредственно сказать, что они изучают свой предмет, но не [какое-нибудь] привходящее [его] свойство (например, про данную науку [нельзя сказать], что она есть наука про белое, если здоровое является белым, а она имеет своим предметом здоровое), напротив – наука будет наукой о таком-то предмете, поскольку она в каждом случае имеет с ним дело, – о здоровом, поскольку это – здоровое, а поскольку это – человек, о человеке: именно так будет обстоять дело и с геометрией. Если предметы, которые она изучает, имеют привходящее свойство – быть чувственными, но она изучает их не поскольку они – чувственные, в таком случае математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей".

Это рассуждение Аристотеля настолько красноречиво и четко, что оно едва ли требует какого-либо комментария. Единственный комментарий, который здесь мог бы быть, вернее сказать, не комментарий, а критика, это – то, что Аристотель рассуждает здесь вполне диалектически, совершенно не понимая того, что тут у него именно диалектика, а не формальная логика, как это он сам думает.

в) Теперь зададим себе такой вопрос: если число находится и в самих вещах и вне вещей, то каковы же его функции, когда оно находится в вещах, и что оно делает с этими вещами? Тут мы подходим к одному из самых главных определений прекрасного у Аристотеля. Именно, как мы уже знаем, Аристотель учит, что благодаря числам вещи сохраняют свой определенный порядок (taxis), свою симметрию, или соразмерность, (symmetria) и свою определенность (hörismenon). Прочитаем еще раз (XIII 3, 1078 а 36 – 1078 b 5):

"А самые главные формы прекрасного, это – порядок, соразмерность и определенность, – математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и про причину такого рода – причину в смысле прекрасного".

Нужно, однако, иметь в виду, что в подобного рода суждениях Аристотель меньше всего является формалистом. Но чтобы это понять, нужно опять вернуться к сопоставлению красоты и добра у Аристотеля и установить, что и само добро, хотя оно у Аристотеля и не сводится на математические предметы, все же содержит в себе нечто математическое в качестве одного из своих моментов. Только усвоив это учение Аристотеля, можно рассчитывать понять как подлинное размежевание красоты и добра у Аристотеля, так и подлинное их отождествление.

5. Окончательное размежевание красоты и добра.

Оба эти понятия настолько сложно переплетены у Аристотеля, что при первом ознакомлении с текстом Аристотеля может показаться, будто они вообще у него спутаны, как они спутаны в философской традиции до Аристотеля и, в частности, у Платона. Зададим себе прежде всего вопрос о том, что такое добро у Аристотеля само по себе, пока еще не касаясь проблемы прекрасного.

а) Мы уже видели выше, что, по Аристотелю, вечные идеи, никак не действующие, не есть высшее начало, но что даже и действующие идеи тоже еще не есть высшее начало (так как они могут и действовать и не действовать), и только то нужно считать высшим началом, что вечно действует и вечно определяет собою реальное движение вещей (Met. XII 7-8). Далее, мы видели, что, в отличие от Платона, Аристотель понимает эту высшую и последнюю цель и причину всякого движения именно в вечном Уме, который сам по себе у него уже не движется и который он тут же вместе с Платоном называет и высшим Благом (XII 7).

Это высшее благо является у Аристотеля целью всеобщего стремления или влечения, в сравнении с чем все математическое, которое Аристотель понимает не как движущее начало, никак не может считаться у него высшим началом. Однако здесь необходимо размежеваться с тем изложением эстетики Аристотеля, которое мы находим у Ю.Вальтера 53 и которое в настоящее время необходимо считать вполне устаревшим. Изложение Ю.Вальтера – очень подробное и является результатом большой эрудиции. Но это – эрудиция еще XIX века, формалистические принципы которого в настоящее время можно считать вполне преодоленными.

Ю.Вальтер совершенно правильно говорит, что ни принципы, ни систематика, ни метод Аристотеля не дают повода говорить о самостоятельной проблеме прекрасного у него 54 . Однако это свое суждение Ю.Вальтер доводит до абсурда, поскольку у него же самого приводится достаточно материалов для точного установления понятия прекрасного у Аристотеля. Курьезное впечатление, в частности, производит сопоставление у этого автора Аристотеля с Платоном. У него получается так, что все фрагментарно и у Платона и у Аристотеля, причем если эстетические экскурсы Платона, по Ю.Вальтеру 55 , тоже фрагментарны, но они по крайней мере целиком относились к проблеме определения сущности прекрасного, высказывания же Аристотеля уже совершенно случайны и имеют значение только на фоне платоновских и лишь догматически фиксируют гипотетически-диалектические мысли Платона.

Далее, согласно тому же автору, сама природа аристотелевского мышления, проявляющаяся в остроте наблюдения, в силе абстрагирующей рефлексии и настойчивом анализе, малоблагоприятна для синтетических процессов эстетического мышления. Ю.Вальтер думает, что подробность и научность метода Аристотеля не оставляют у этого философа никакого места для какой-нибудь неопределенности, которая давала возможность Платону предаваться эстетическим наблюдениям, и что Аристотель, например, не смог бы написать своего "Тимея", расправляясь с неизвестным при помощи игры с областью вероятного знания, так как у него даже вероятность заключена в строгие границы научного исследования. Другими словами, по Ю.Вальтеру, получается, что все прогрессивное у Аристотеля есть не что иное, как шаг назад по сравнению с Платоном. Даже музыка и поэзия, будучи искусствами, дополняющими природу и потому более интересующими Аристотеля, чем, например, погруженные в природу пластические искусства и живопись, служат для философа, если верить Ю.Вальтеру 56 , скорее, лишь новым материалом для познания с применением все тех же категорий причины и цели. "Казуистика трагедии", как выражается Вальтер, является у Аристотеля лишь каким-то довеском к учению о фигурах и модусах силлогизма.

Получается, по Ю.Вальтеру, что Аристотель не развивает и даже не принимает эстетических категорий, которые Платон по крайней мере начал разрабатывать в духе живого поэтического словоупотребления. Насколько Аристотель "натуралистичен" в учении о нравственности, настолько же его учение об искусстве проникнуто "психологической" и "моралистической" точкой зрения, гораздо в большей степени, чем учения Платона, который, несмотря на весь свой "моралистический ригоризм", обладает большей свободой взгляда в эстетической области.

В общих эстетических учениях Аристотеля, которые слишком изолированны и бедны, говорит Ю.Вальтер, не удается увидеть систематической основы для его частных учений об искусствах. Попытки разных исследователей, которые делались в этом направлении не без затрат остроумия, в большинстве случаев, по мнению Ю.Вальтера, наводят только скуку, потому что здесь привлекается материал не из эстетических, а из различных других учений Аристотеля, вязнут в подготовительных работах и даже не доходят до обсуждения существа дела.

Общие высказывания у Аристотеля, по Ю.Вальтеру, обладают характером лишь постоянного обращения назад. Они не служат у него для формирования новых эстетических взглядов, но лишь разъясняют и дают более точную формулировку многим из тех мыслей, которых случайно касался Платон в диалектическом движении своего философского исследования. Что же касается учений об искусствах, то тут Аристотель занял "психологическую" и "техническую" позицию, которая в дальнейшем действительно стала на долгое время господствующей в эстетике 57 . Отдельные понятия Аристотеля, касающиеся технических вопросов в отдельных искусствах, могли бы послужить основой для общего эстетического воззрения, если бы они получили значение принципиальных точек зрения, но они становятся у философа всегда лишь частностями поэтики и риторики, и в этих дисциплинах не образуют какой-либо плодотворной традиции. Не в учениях об искусствах, а в "Метафизике" следует искать обоснования прекрасного наряду с другими формами сущего. И в действительности, это сочинение оказывается важнейшим для определения понятия прекрасного. Но оно говорит о нем не как о самостоятельной области познания наряду с областями других наук, но лишь в порядке случайных размышлений, поводом для которых служат весьма далеко отстоящие от них вопросы. Ни прекрасное, ни благое не становятся определяющими для членения духовной деятельности. Здесь, как и во всех вопросах принципиального значения, Аристотель присоединяется к случайным формулировкам Платона 58 .

Во всех этих воззрениях Ю.Вальтера мы находим самую причудливую смесь правильных наблюдений с чистейшими курьезами. Совершенно правильно, что Аристотель пошел гораздо дальше в анализе эстетических понятий и что многое в эстетике он прямо заимствовал у Платона. Однако сказать, что эстетика у Аристотеля состоит только из анализа мелких и разрозненных понятий, не образует у Аристотеля никакого эстетического синтеза, это мы считаем теперь чудовищным. Ведь сам же Ю.Вальтер извлекает учение о прекрасном не из какого другого источника, а из "Метафизики" Аристотеля, синтетичности которой, кажется, никто никогда не оспаривал. Основным заблуждением Ю.Вальтера является также отрицание у Аристотеля эстетики как внутренней, в рамках системы уже самостоятельной дисциплины. При таких подходах к Аристотелю трудно ожидать от Ю.Вальтера точного разъяснения категорий доброго и прекрасного, как мы их находим у Аристотеля. Правда, разъяснение это требует преодоления разного рода трудностей, о которых мы сейчас будем говорить. Однако преодоление всех этих филологических и философских трудностей у Аристотеля впервые приведет нас к полному и окончательному размежеванию прекрасного и доброго, причем такое размежевание, постепенно и медленно нараставшее до Аристотеля, впервые именно у Аристотеля получает свою окончательную форму.

б) Прежде всего всякое благо является, по Аристотелю, целью стремления, как и ум является целью или предметом мышления. Человеческие действия и акты человеческого мышления могут быть истинными и могут быть только кажущимися. Когда мы берем истинное стремление и истинное мышление, то в пределе мы получаем Благо-в-себе и Ум-в-себе. То и другое является как целью, так и причиной стремления и мышления. Философ должен в первую очередь стремиться к этому. Будучи сознательным стремлением к цели, благо есть разумное стремление; и Благо-в-себе есть Ум-в-себе, то есть ум как цель. И чем выше благо, тем оно более общо и более точно. Высшее Благо есть не что иное, как высший Разум, потому что все одинаково стремится и к благу и к уму; и в конечном счете благо и ум есть цель, причина, конец и предел всего существующего. По Аристотелю, невозможно останавливаться только на констатации противоположностей в природе, как это делали древние натурфилософы, равно как и невозможно уходить в дурную бесконечность в целях нахождения окончательной причины. Такая окончательная причина для всего стремящегося и для всего мыслящего, как равно и его окончательная цель, и есть именно абсолютное добро и абсолютный ум. Прочитаем два следующих весьма важных рассуждения Аристотеля:

"Знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей [которая входит в круг этого знания]. Можно сказать, что и наиболее трудны для человеческого познания такие начала – начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят от меньшего числа [элементов], более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления [новых свойств], например, арифметика точнее геометрии. Но и обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины; ибо научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи. А знание и понимание, происходящие ради них самих, более всего свойственны науке о предмете, познаваемом в наибольшей мере: тот, кто отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтение науке наиболее совершенной, а это – наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такою познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними. И наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем [всякая] наука служебная, является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь; а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (I 2, 982 а 21 – b 7).

"...Невозможно идти в беспредельность... Невозможно также, чтобы исходное [материальное] бытие, которое является вечным, уничтожилось [при возникновении из него чего-либо другого]: так как возникновение в восходящем ряду не беспредельно, тогда не может быть вечным то, из чего как первоисточника возникло что-нибудь через его уничтожение. – Далее, "то, для чего", это – цель, притом такая, которая не существует для другого, а для которой – все другое; поэтому если будет какой-нибудь такой последний момент, то не будет беспредельного [движение от одного к другому]; если же такого конечного момента не будет, то не будет цели ("того, для чего"). А те, кто [здесь] устанавливают беспредельное, незаметно для себя упраздняют природу блага; между тем никто не мог бы начать никакого дела, не имея в виду прийти к концу. И не было бы разума в таких людях: ибо ради чего-нибудь всегда действует тот, кто имеет разум; а это – предел; ибо цель есть предел" (II 2, 994 b 3-17).

Таким образом, совершенно точно нужно сказать, что, по Аристотелю, Благо-в-себе и Ум-в-себе являются целью для всего стремящегося и всего мыслящего, и без них нельзя себе представить того, чем вообще является всякое суждение и всякое мышление. Но еще и здесь не выявляется разница доброго и прекрасного. Здесь, скорее, говорится об их тождестве.

6. Несколько необходимых дистинкций.

Прежде чем заговорить об отличии прекрасного от благого по Аристотелю, необходимо отметить еще несколько очень важных дистинкций.

а) Благо не есть необходимость. Хотя благо не существует без необходимости, тем не менее в благе нет ничего насильственного О том, что благо невозможно без необходимости, об этом читаем (Met.V 5, 1015 а 20-28):

"Необходимым называется то, без чего, как содействующий причины, нельзя жить (например, дыхание и пища необходимы для живого существа; ибо существовать без них невозможно). Также [это название носит] то, без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы не быть больным, и поплыть в Эгину, чтобы получить деньги). Далее [о необходимом говорится] в применении к насильственному и к насилию; а таковым является то, что мешает и препятствует [в чем-либо] вопреки стремлению и сделанному выбору. В самом деле, насильственное называется необходимым: поэтому оно и причиняет печаль".

Таким образом, необходимость в смысле насилия Аристотель отличает от свободы. Но вечное бытие как раз не есть необходимость в смысле насилия, но является полной свободой. Это видно также из следующего рассуждения Аристотеля.

"О насильственной необходимости мы говорим по отношению к действию или состоянию [предмета] тогда, когда ему, по вине насилующего, нет возможности находиться в соответствии с собственным стремлением, причем в этом [насилующем] заключается та необходимость, из-за которой дело не может обстоять иначе. И таким же точно образом – в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без тех или других вещей невозможны в одном случае благо, в другом – жизнь и существование, тогда эти вещи признаются необходимыми, и такая причина есть своего рода необходимость" (V 5, 1015 а 35 – b 6). "Для одних [необходимых] вещей причиною их необходимости является [что-либо] другое, для других – никакой такой причины нет, но благодаря ним существуют необходимым образом другие вещи. Поэтому основною и главною необходимостью обладает простое; в отношении к нему дело не может обстоять по-разному, а значит также – на один лад, потом на другой, – в таком случае оно уже существовало бы по-разному. Если поэтому существуют некоторые вечные и неподвижные вещи, в них нет ничего насильственного или противного природе" (1015 b 9-15).

Значит, благое и прекрасное, по Аристотелю, есть такая необходимость, которая является абсолютной свободой, и такой всеобъемлющей областью, которая в то же самое время отличается абсолютной простотой.

б) Даже и природа у Аристотеля не есть железная необходимость, но она действует также и ради целей добра, так что даже само искусство отнюдь не пренебрегает природой, но только дополняет ее (Phys. II 8, вся глава). Поэтому "конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (Met. I 2, 982 b 6-7).

"Благо есть цель всего возникновения и движения" (3, 983 а 32). Мы всегда предполагаем, что природе свойственно лучшее, "поскольку оно возможно" (Phys. VIII 7, 260 b 22-23). "Явлениям природы должно быть присуще, скорее, ограниченное и лучшее, если это окажется возможным" (6, 259 а 10-12). Природа стремится к благу (De somno et vig. 2, 455 b 17). "Все производится природой или по необходимости, или ради лучшего" (De animal, gener. I 4, 717 а 16; ср. II 4, 738 b 1). Природа стремится к прекрасному (De juv. et sen. 4, 469 a 28).

"Не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто достойное удивления... Надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное. Ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы и притом в наивысшей степени, а ради какой цели они существуют или возникли – относится к области прекрасного" (De part, animal. I 5, 645 а 23-26).

"Природа одно порождает ради чего-нибудь, другое же – по необходимости. Необходимость же бывает двоякого рода: одна насильственно и против стремления, как, например, камень по необходимости движется кверху и книзу, однако не в силу одной и той же необходимости. В отношении же тех [предметов], которые появляются по намерению, одни никогда не появляются сами по себе, как, например, дом или статуя, и не по необходимости, а ради чего-то; другие же [бывают] и случайно, как, например, состояние здоровья или благополучие. Больше всего [ради чего] бывает в тех [случаях], когда нечто может быть и так и иначе, но возникает оно не случайно. Так что цель, благо, ради чего что-нибудь происходит, возникает или по природе, или искусственно. Случайно же не происходит ничего, что [происходит] ради чего-нибудь" (Anal. Post. II 11, 95 а).

Из всех приведенных материалов необходимо сделать тот вывод, что эстетика Аристотеля, как и вся его философия, в сущности говоря, есть телеология. При этом, однако, телеология мыслится у Аристотеля очень широко. Телеологическое рассмотрение предметов, например, нисколько не мешает и их причинному рассмотрению. Свою телеологию Аристотель каким-то удивительным образом умеет объединять с детерминизмом, поскольку необходимость в природе у него все же допускается, несмотря на общую целенаправленность природы. Случайность также допускается в природе, как и необходимость. Но красота и добро, взятые сами по себе, ни в каком случае не могут являться ни случайными, ни насильственно необходимыми. И случайное и насильственное может быть свойственно только несовершенным формам добра и красоты. И эти несовершенные формы для Аристотеля тоже есть реальность. Другими словами, телеология, лежащая у Аристотеля в основе эстетики и всей философии, понимается им чрезвычайно широко и свободно.

в) О том, что благое и прекрасное, будучи одним и тем же, может быть и абсолютным и относительным, причем только относительное связывается с необходимостью, или с насилием, а также и с удовольствием, об этом читаем такое весьма важное рассуждение Аристотеля: "Счастье (eydaimonia) составляет деятельность в духе добродетели и совершенное применение этой последней, и это – не в условном (ex hypotheseös), но в абсолютном смысле (haplös); под "условным" я разумею необходимое [для достижения счастья], под "абсолютным" – прекрасное само по себе" (Polit. VII 12, 1332 b 9-11).

Это свое общее рассуждение Аристотель поясняет следующим образом: "Справедливо наложенные наказания и кары суть акты добродетели, но как акты, вызванные необходимостью, они заключают в себе прекрасное только в силу этой необходимости, и было бы куда предпочтительнее, если бы прибегать к подобного рода актам не было нужды ни человеку, ни государству. Напротив, акты, направленные к доставлению почета и благосостояния, суть акты наипрекраснейшие с абсолютной точки зрения. Дело в том, что акты первого рода направлены лишь к удалению какого-либо зла, акты же второго рода, наоборот, имеют своею целью уготовать и создать благо" (1332 а 12-18).

Эта мысль повторяется у Аристотеля не раз. В том же трактате, в гл. III 5, Аристотель находит сущность государства вовсе не в каких-нибудь необходимых или полезных для граждан обстоятельствах, но государство "появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования" (1280 b 33-35; ср. такое же выражение ниже, 1280 b 40 – 1281 а 1, а также и выше, I 1, 1252 b 27-30). Следовательно, благое, которое является в то же самое время и прекрасным, хотя и может при известных обстоятельствах быть связанным с необходимостью, на самом деле вовсе не есть только необходимость, но – только свобода. Государство, основанное на насущных потребностях, вовсе не преследует целей прекрасного (IV 3, 1291 а 16-18).

"Условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько моральной и интеллектуальной добродетели и согласованной с нею деятельности. Порукою нам в том божество, которое счастливо и блаженно не в силу каких-либо внешних благ, но само по себе и в силу присущих его природе свойств. В этом-то и состоит, конечно, отличие счастья от счастливой удачи; внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и скромным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и руководящееся в своей деятельности принципом прекрасного. Действовать прекрасно невозможно тем, кто совершает не прекрасные поступки; и никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не может совершить без моральной и интеллектуальной добродетели" (VII 1, 1323 b 21-33).

"Не соответствует истине превозносить бездеятельность над деятельностью, так как счастье (eydaimonia) предполагает именно деятельность, причем деятельность справедливых и скромных (söphronön) людей заключает в своей конечной цели много прекрасного" (3, 1325 а 31-34). "Между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании [властвования и подчинения], потому что это чередование и создает равенство и подобие, неравенство же между равными и различие между одинаковыми суть явления противоестественные, а ничто противоестественное не может быть прекрасным. Поэтому если какой-либо человек будет превосходить другого в добродетели и окажется в состоянии проявлять наилучшую деятельность, то следовать за таким человеком – прекрасно, а повиноваться ему – справедливо" (1325 а 31-32). "...Едва ли мыслимо было бы допустить прекрасное [у Жебелева неправильно: "благое"] существование божества и всего мира, у которых нет никакой внешней деятельности, помимо лично им присущей внутренней" (1325 b 28-30). "Нужно, чтобы граждане имели возможность заниматься своими делами и, [в случае надобности], вести войну, но, что еще предпочтительнее, наслаждаться миром и [правильно] пользоваться "досугом", совершать все необходимое и полезное, а еще более того – прекрасное" (13, 1333 а 41 – b 3).

Понимая под прекрасным только фактическое произведение, а не его внутреннюю цель (это бывает иногда, например, когда рабскую работу выполняют свободнорожденные), Аристотель говорит, что "наши действия отличаются сами по себе не столько тем, имеют ли они в виду прекрасное или не прекрасное, сколько тем, какова их конечная цель, то есть ради чего они совершаются" (1333 а 9-11). И вообще, перечитывая Аристотеля, приходится только удивляться, насколько глубоко и настойчиво он говорит о самодовлении прекрасного в отношении такой прозаической области, как государственные, общественные, деловые и житейские вполне заинтересованные отношения между людьми. Между прочим, в учении об этом прекрасном и самодовлеющем государстве промелькивает и категория меры (metron), что и естественно для красоты, имманентно пронизывающей и государство и все живое (4, 1326 а 25-40).

Из всех этих материалов Аристотеля выясняется, что прекрасное и доброе только в случайном порядке связывается с необходимостью, с внешней полезностью или с областью удовольствий. И прекрасное и доброе есть прежде всего абсолютная свобода, которая ничему не подчиняется, а, наоборот, ей должно подчиняться все прочее, хотя свобода эта отнюдь не противоестественна, а есть самая настоящая природа, всегда деятельная. Подобного рода материалов у Аристотеля – огромное количество. Прибавим к ним еще несколько выразительных текстов.

г) Характеризуя старческий возраст как нечто бессильное и недоброе, все время требующее только одной полезности и выгоды, Аристотель пишет: "Полезное есть благо для самого [человека], а прекрасное есть безотносительное благо" (Rhet. II 13, 1389 b 38 – 1390 а 1). Здесь словами "безотносительное благо" переведено то, что у других переводчиков выражается как "простое" или "абсолютное" благо.

"[Нужно] говорить не по расчету, как [поступают] теперешние люди, а согласно намерению [принципу] [например]: "я этого хотел, потому что считаю это лучшим, и это лучше, даже если я здесь не получу никакой пользы". Первое [расчет] свойственно человеку благоразумному, второе [принцип] – человеку хорошему: благоразумному в его погоне за полезным, хорошему – за прекрасным" (III 6, 1417 а 24-28). Цель лучше средства (Ethic. M. I 2, 1184 а 3).

Весьма интересным текстом является таковой, где дается прямое и точное определение блага.

"Определим благо, как нечто такое, что желательно само по себе, ради чего мы желаем и другого, к чему стремится всё или по крайней мере всё, способное ощущать и одаренное разумом, или если бы было одарено разумом. Благо есть то, что соответствует указаниям разума; для каждого отдельного человека благо то, что ему указывает разум относительно каждого частного случая; благо – нечто такое, присутствие чего делает человека спокойным и самоудовлетворенным; оно есть нечто самодовлеющее, нечто способствующее возникновению и продолжению такого состояния, нечто сопутствующее подобному состоянию, мешающее противоположному состоянию и устраняющее его" (Rhet. I 6, 1326 а 21-29).

И вообще на эту тему о природе блага много ценных мыслей с весьма понятными примерами можно найти в том же трактате в главах I 6-7 (ср. I 3). Ясно, что такое благо в себе уже не предполагает для себя никакого более высокого закона, но оно уже само по себе есть закон. И такую идею Аристотель проводит и в своей "Политике", где он различает тех несовершенных людей, которые нуждаются в законе, и тех, которые отличаются наивысшей добродетелью и потому не подчиняются никаким законам, но сами являются законом (III 8, 1284 а 2-14). В "Этике Никомаховой" (III 6) тоже проводится мысль о том, что нравственно совершенный человек также является "мерилом и законом" для каждого случая и поступка. Следовательно, благое и прекрасное, по Аристотелю, как абсолютное начало, не нуждается ни в каких законах. Но нечто закономерное им свойственно. А именно, они сами есть закон для всего существующего.

д) Для эстетики Аристотеля и для его учения о прекрасном очень важен его анализ удовольствия и страдания. Благое не есть просто удовольствие и не есть нечто просто приятное. Добродетель уже сама по себе является некоторого рода удовольствием, и особенно то, что носит название блаженства (эвдемонии) (Ethic. Nic. VII 12-15). Блаженство довлеет себе и тоже ни от чего не зависит. Оно есть одновременно и добродетель и удовольствие с неразличимостью того и другого. Хотя нашу волю определяют прекрасное, полезное и приятное (II 2), тем не менее блаженство в некотором роде неразличимо объединяет в себе эти три начала (ср. гл. VII 1-11). Поэтому, согласно Аристотелю, не всякое удовольствие прекрасно, и не все полезное прекрасно, и даже не всякий разум прекрасен, хотя все эти элементы неразличимо содержатся и в прекрасном. В анализе всех этих состояний Аристотель проявляет тончайшую наблюдательность, которая весьма далека от всяких односторонних преувеличений. Его учение о добродетели или блаженстве, например, нисколько не мешает ему считать благом и обыкновенное жизненное удовольствие.

"Добродетели необходимо суть благо, потому что люди, обладающие ими, счастливы; добродетели производят блага и научают пользоваться ими. Удовольствие также необходимо есть благо, потому что все живое стремится в силу своей природы к удовольствию. Вследствие этого всеприятное и прекрасное необходимо есть благо, потому что приятное доставляет удовольствие, а из прекрасных вещей одни приятны, другие желательны ради самих себя" (Rhet. I 6, 1362 b 2-9).

"Интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно заключать в себе не только прекрасное, но также и доставлять удовольствие, потому что счастье состоит именно в соединении прекрасного с доставляемым им удовольствием" (Polit. VIII 5, 1339 b 17-19).