Мы так привыкли к словосочетанию “христианская любовь”, мы столько раз слышали проповеди о ней и призывы к ней, что нам трудно бывает постичь вечную новизну, необычность того, что заключено в этих словах. На новизну эту указывает Сам Господь в Своей прощальной беседе с учениками: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга” (Ин 13:34). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди – о любви к Богу (Втор 6:5) и о любви к ближнему (Лев 19:18), про которые Господь сказал, что на них утверждаются закон и пророки (Мф 22:40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна, притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, для всех людей, новизна, которая никогда не перестает быть новизной?
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: “любите врагов ваших”. Помним ли мы, что слова эти заключают в себе не иное что, как неслыханное требование любви к тем, кого мы как раз не любим? И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас. Правда, именно потому что заповедь эта неслыханно нова, мы часто подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее – мы говорим о терпении, об уважении к чужому мнению, о незлопамятстве и прощении. Но как бы ни были сами по себе велики все эти добродетели, даже совокупность их не есть еще любовь. И новую заповедь, возвещенную в Евангелии, мы поэтому все время подменяем старой – любовью к тем, кого мы уже и так по-человечески любим, любовью к родным, к друзьям, к единомышленникам. Но мы забываем при этом, что про эту – только природную, человеческую любовь в Евангелии сказано: “кто любит отца или мать <…> сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня” (Мф 10:37) и “кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер <…> тот не может быть Моим учеником” (Лк 14:26). А если придти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только есть простое усиление, распространение и “увенчание” любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, подобной которой нет в этом мире.
Но как же возможно исполнение этой заповеди? Как полюбить тех, кого не любишь – не только врагов в прямом смысле слова, но и просто чужих, далеких, “не имеющих к нам отношения” людей, всех тех, с кем ежечасно нас сталкивает жизнь?
Ответить можно только одно. Да, эта заповедь была бы чудовищной и невозможной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не заповедь только, но и Откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она – до заповеди – дарована нам. Только “Бог есть любовь”.
Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. Человек не может так любить, потому что эта любовь есть Сам Бог, Его Божественная природа. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом эта Любовь Самого Бога, лучше же сказать – Сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В том новизна христианской любви, что в Новом Завете человек призван любить Божественной Любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианской любви, а в том, что стало возможно исполнение заповеди. В соединении со Христом в Церкви, через Таинства и Телу и Крови Его, мы получаем в дар Его Любовь, причащаемся Его любви, и она живет и любит в нас. “Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим 5:5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: “пребудьте во Мне, и Я в вас <…> ибо без Меня не можете делать ничего <…> пребудьте в любви Моей” (Ин 15:4-5,9).
Пребыть во Христе – это значит быть в Церкви, которая есть жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям, и которая поэтому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви. Она есть, по существу, единственный, – ибо все остальные объемлющий – признак Церкви: “по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою” (Ин 13:35). В любви – святость Церкви, потому что она “излилась в сердца наши Духом Святым”. В любви – апостольство Церкви, потому что она всегда и всюду есть все тот же единый апостольский союз – “союзом любви связуемый”. И “если я говорю языками человеческими и ангельскими <…> Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы” (1 Кор 13:1-3). А потому только любовь всем этим признакам Церкви – святости, единству и апостольству сообщает действительность и значимость.
Но Церковь есть союз любви не только в том смысле, что в ней все любят друг друга, но прежде всего в том, что через эту любовь всех друг к другу она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем, любит мир и спасает его любовью Христовой. Она любит во Христе – это значит, что в Церкви Сам Христос любит мир и в нем “каждого из братьев сих меньших”. В Церкви каждый таинственно получает силу всех любить “любовью Иисуса Христа” (Флп 1:8) и быть носителем этой любви в мире.
Этот дар любви преподается в Литургии, которая есть таинство любви. Мы должны понять, что в Церковь, на Литургию мы идем за любовью, за той новой Богочеловеческой любовью Самого Христа, которая даруется нам, когда мы собраны во имя Его. В церковь мы идем, чтобы Божественная любовь снова и снова “излилась в сердца наши”, чтобы снова и снова “облечься в любовь” (Кол 3:14), чтобы всегда, составляя Тело Христово, вечно пребывать в любви Христа и ее являть миру. Через литургическое собрание исполняется Церковь, совершается наше приобщение ко Христу, к Его жизни, к Его любви, и составляем “мы многие – одно тело”.
Но мы, слабые и грешные, можем только захотеть этой любви, приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга прежде, чем принять участие в Литургии. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Но только спросим себя: идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы так, алчущие и жаждущие не утешения и помощи, а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и нищету и озаряющего нас новой любовью? Или боимся, что эта любовь действительно ослабит нашу ненависть к врагам, все наши “принципиальные” осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто мира с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы себя и не имеем действительного участия в Церкви.
Не забудем, что возглас “возлюбим друг друга” есть начальное действие Литургии верных, евхаристического священнодействия. Ибо Литургия есть таинство Нового Завета, Царства любви и мира. И только получив эту любовь, мы можем творить воспоминание Христа, быть причастниками плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.
“Достигайте любви” – говорит Апостол (1 Кор 14:1). И где достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Господь соединяет нас в Своей любви.
Антропологические идеи в наше время становятся все более практически актуальными и просто жизненно необходимыми. Известный западный антрополог К. Леви-Строс писал по этому поводу: "XXI век будет веком наук о человеке, или его вообще не будет" (см.: Иванов. 1989, с. 360). Будущее покажет, насколько он окажется прав, но и прошедший XX век с этой точки зрения крайне показателен. Он выявил важную закономерность: в какой мере у человечества не было знания и понимания человека, в такой мере оно шло либо по пути открытого подавления человеческой личности (как в советской системе), либо по пути манипулирования ею (как в американской и западной демократии).
Закономерен и поучителен тот исторический факт, что первыми среди наук, пострадавших в России в начале советской власти, были именно науки о человеке (Ломов. 1989, с. 6), а оправиться от этого удара они, в общем-то, не смогли и до сих пор. Нетерпимое отношение власти к наукам о человеке шло рука об руку с непомерно пренебрежительным отношением к самому человеку, который превращался в статистическую рабочую силу (по выполнению "плана пятилетки"). Об этом писал выдающийся русский философ М. Мамардашвили, проводя параллели с нашумевшим теперь экологическим кризисом: "напомню, что Байкал был "жив-целехонек", когда мы имели перед собой уже в 20-е годы (и далее) дикое зрелище вырожденного лика человека" (Мамардашвили. 1989, с. 332). И дальше: "среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX в., одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа" (там же, с. 317).
И в самом деле, антропологическая катастрофа не так бросается в глаза, как экологические, экономические или политические проблемы. Но от этого не легче: с человеком как таковым становится все хуже и хуже. Врачи говорят о генетическом и биологическом вырождении человека. Психологи – о все большем количестве психических аномалий. Социологи – об ухудшении межчеловеческих отношений и т. д. Причем чаша сия не миновала не только Россию, но и другие, "развитые" и богатые страны. Просто в России эти проблемы более заметны и более остро выражены, но в целом антропологическая катастрофа давно является общепланетарным явлением, которое уже невозможно не заметить: "Расщепленный человек в расщепленном мире – истина, которую нам открывает современное бытие" (Горелов. 1991, с. 63).
Это и в самом деле так, но каковы причины этого? – С точки зрения приводимого нами автора: "Мир расщеплен, потому что расщеплен человек, а человек расщепляется, потому что живет в расщепленном мире" (там же, с. 63). Другими словами, яйцо получается от курицы, а курица вылупляется из яйца. Подобный подход к поставленной проблеме, безусловно, не самый продуктивный. Может быть, в 1991 году, когда писались приведенные выше слова, было еще не время решать подобные проблемы на глубинном уровне, а значит переходить к духовному, религиозному анализу этих проблем. Может быть, это не свойственно самому автору по его мировоззренческим и другим убеждениям. Но, как бы там ни было, в настоящее время можно и нужно называть подобные вещи своими именами. Тайна человека глубока и решение его проблем не просто, но многое становится более понятным, если не блуждать в оккультных или эзотерических, псевдофилософских или парапсихологических потемках, а обратиться к христианскому учению о человеке. Вдвойне это актуально и потому, что как русская, так и европейская культура имеют глубинные христианские корни, незнание которых, безусловно, мешает решению не только антропологических, но и множества других проблем.
С христианской точки зрения человеческие проблемы имеют глубинные духовные корни и являются последствиями грехопадения. Постижение этого – залог физического и морального выживания современного человечества. Поэтому, как мне кажется, единственно верным решением в данной ситуации является обращение к многовековому антропологическому, психологическому и духовному опыту христианства.
Блаженный Августин в своей "Исповеди" восклицал: "Люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!" (Августин. 1992, с. 135). Да, и в самом деле, основной и главный интерес христианства, и во время Августина, и в настоящее время, заключается в человеке (в его очищении и спасении). На место космологизма , характерного античному мировоззрению, христианство поставило антропологизм – обращенность к человеку. Как религия личного спасения, оно адресовалось индивидуальному человеку, что нашло свое выражение в концепции личного бессмертия и индивидуального воздаяния за гробом (Чуковенков. 1997, с. 98).
Эта антропологическая направленность закрепилась в европейской культуре, которая появилась и развивалась под влиянием христианства. Часть этого антропологизма, но уже, правда, в секулярной, оторванной от христианства форме, перешла и в современную европейскую науку. Таким образом, в настоящее время вслед за христианством, и секулярная точки зрения признает важность и центральность человека, а значит – и важность науки о человеке, антропологии. Но здесь, конечно, не приходится закрывать глаза на то, что в исторической перспективе между секулярной и христианской антропологии определились достаточные различия по их методам, предметам, способах описания человека и другим важным методологическим и концептуальным вопросам.
Остановимся на некоторых особенностях христианской антропологии в ее отношении к секулярной антропологии.
Во-первых, это – фактор целостности . Любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом (Ситников. 2001, с. 110). Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям (Кураев. 1992, с. 258). Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа. Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).
Во-вторых, христианство является религией откровения , поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого. Поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей "строго научного подхода". С христианской же точки зрения здесь все абсолютно закономерно, ибо сокровенному Богу отвечает человек сокровенный, апофатическому богословию соответствует апофатическая антропология (Евдокимов. 2002, с. 98-99).
В-третьих, христианство является религией спасения , и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология. Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное "разложить все по полочкам", а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека, то есть она сотериологична .
В-четвертых, что особенно важно, христианская, православная антропология конкретна и онтологична , она является онтологией обожения (Евдокимов. 2002, с. 136), то есть она берет человека в модусе его возможного духовного просветления, а не только его реального теперешнего существования.
Надо сказать, что все выше перечисленные особенности христианской антропологии могут оцениваться негативно только теми, кто слишком узок в своем научном академизме. Интересно, что многие направления современной науки, развиваясь, выходят за пределы академических рамок, приводя к появлению интересных пересечений с указанными выше особенностями, или "недостатками" христианства и христианской антропологии. Приведем несколько примеров.
1) В западной науке после нескольких кризисов и методологических революций появился так называемый холистический (целостный) подход, который, как раз, и заключается в попытке целостного анализа явлений. Таким образом, оказывается, что современная наука постепенно пришла к пониманию важности того, что христианская антропология содержала в себе изначально, и поэтому данная ее особенность ни в коей мере не является ее недостатком.
2) В современной науке все большее применение находит не индуктивный ("снизу-вверх"), а дедуктивный ("сверху-вниз") подход, одним из примеров которого является теория систем. Этот научный дедуктивный подход, хотя и имеет ряд своих особенностей (особенно в содержательном плане), но по форме своей направленности он похож на принцип дедуктивности в христианской антропологии.
3) Очередной задачей современной науки является переход ее от абстрактной научности к решению жизненно важных проблем. Как провозглашали в советское время: "ученые – практике!". Но, оказалось, что сделать это не так легко и эта проблема не решена и по сей день (как у нас, так и на Западе). Скорее всего дело здесь в том, что сначала наука слишком долго и упорно боролась на свою самостоятельность и независимость, отмежевываясь от "прикладных" задач. И после того, как она стала фундаментальной наукой, она потеряла почти все связи с конкретными проблемами жизни. Поэтому можно только приветствовать "практичность" и духовную устремленность христианской антропологии, ее неоторванность от жизни. Было бы хорошо, если бы современная христианская антропология и в ее дальнейшем развитии избежала бы соблазна наукообразности и чистого академизма ("познания ради познания").
Исходя из всех перечисленных выше особенностей христианской антропологии (целостности, дедуктивности, сотериологичности, онтологичности) учение о любви занимает в ней особое, важнейшее положение, в определенном смысле являясь ее методологическим основанием, что мы и попытаемся раскрыть в данной работе.
Невозможно переоценить важность любви в христианстве: "Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь... Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии" (Михаил (Мудьюгин) архиеп. 1995, с. 31). Понятно, что по другому и не может быть для религии, в которой "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 16), а основные ее заповеди заключаются в любви к Богу (Мф 22, 37) и в любви к своим ближним (Мф 22, 39).
О особой важности любви для христианина емко и необычайно эмоционально писал ап. Павел (мы расположили апостольский текст в форме своеобразной лесенки, подчеркивающей, как нам кажется, его содержание):
"Если я говорю языками
человеческими и ангельскими,
а любви не имею,
то я – медь звенящая
или кимвал звучащий.
Если имею дар пророчества,
и знаю все тайны,
и имею всякое познание и всю веру,
так что могу и горы переставлять,
а не имею любви, – то я ничто.
И если я раздам все имение мое
и отдам тело мое на сожжение,
а любви не имею,
нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13, 1-3).
Кстати, не менее важно понятие любви и для психологии: "Существуют понятия, которые с полным правом можно отнести к основам основ психологии. Это – "Любовь". Всякая общая психологическая теория без любви – это фикция, игра во второстепенные бирюльки. Любовь – опора души, а следовательно, опора и всей науки о душе" (Селиванов. 1999, с. 195-196). Но в подавляющем большинстве психологических учебников советского времени не нашлось места любви, впрочем, как и дружбе, совести и многим другим нравственно-духовным понятиям. В перестроечной и постперестроечной психологии в этом вопросе наметилась положительная тенденция, но до сих пор, к сожалению, приходится констатировать, что происходит это недостаточно быстро и, увы, не всегда верно . В некоторое оправдание этого можно сказать, что это обусловлено не только чисто психологическими причинами, но и тем, что разные типы мирской любви, вплоть до самых плотских, в русском языке также называют любовью, как бы смешивая этим их с любовью истинной, божественной. Эта языковая проблема существует не только в психологии, но, конечно же, и в нашей педагогике, и в философии, и во всех культурообразующих дисциплинах и направлениях, да и просто в нашей повседневной жизни.
"Любовь зла – полюбишь и козла", – утверждает русская народная пословица. О какой любви здесь идет речь? О той же самой, которой нужно возлюбить Бога и своего ближнего, как об этом говорится в Евангелии? – Понятно, что нет, но разные смыслы слова "любовь" в русском языке определяются только из контекста самого высказывания.
В плане терминологического неразличения различных видов любви русский язык не одинок – подобная же ситуация наблюдается и во французском и во многих других европейских языке. Но, например, в английском есть уже два соответствующих термина, хотя традиция их обоюдного использования постепенно исчезает: "В моем поколении детей еще поправляли, когда мы говорили, что "любим" ягоды; и многие гордятся, что в английском есть два глагола – "love" и "like"... но у нас теперь все чаще говорят про все: "I love". Самые педантичные люди то и дело повторяют, что они любят какую-нибудь еду, игру или работу" (Льюис. 1998, с. 210).
В греческом же языке можно найти по крайней мере уже четыре основных слова для обозначения любви (сторгос, филиа, агапе, эрос). Они существовали и в древнегреческом языке времен земной жизни Иисуса Христа, и их анализ по текстам Нового Завета интересен и важен с богословско-психологической точки зрения (кроме того, мы расширим и дополним выводы этого анализа, применив их к некоторым злободневным проблемам современности). Остановимся кратко на каждом из этих слов.
Сторгос , греч. "στοργος", есть нежное, сердечное отношение, привязанность, главным образом, родителей к детям, или детей к родителям. В Новом завете это слово встречается редко и не в прямой форме, например, с отрицанием: αστοργος – нелюбовный, бессердечный, лишенный чувства любви (Рим 1. 31; 2 Тим 3. 2); или в составе с другим словом: φιλοστοργος – нежно любящий (Рим 12. 10).
Термин "агапе " (αγαπη) и производные от него слова имели наиболее возвышенный смысл из всех относящихся к любви слов. Они обозначали: любить (бескорыстно и самоотверженно), желать добра, ценить. Это любовь, в которой проявляется готовность служить людям и помогать им. Это наиболее конструктивный в личностном плане вид любви, ибо таинственным образом дело обстоит так, что чем больше личность отдает, тем более она остается самой собой (Вальверде. 2000, с. 366).
Именно это понятие употребляется в тех евангельских местах, где говорится о любви Бога к человеку и любви человека к Богу или другим людям.
В полном смысле этого слова можно сказать, что христианство явилось именно как откровение о любви , но такой любви, какой еще никогда прежде не знал мир. Эту любовь явил Собой Бог-Сын: "Любовь являет нам Свою тайну на Кресте, раскрываясь как Жертва, когда искупительный путь Господа предстает пред нами в виде превосходящих всяческое разумение страданий и унижений, вобрав всю немощь человеческой природы, чтобы растерзать на Кресте Послушания смерть" (Сидорова. 1999, с. 45). И описание этой любви выразилось в Слове Божьем вполне конкретным и однозначным способом – в виде понятия любви-агапе.
Слово "филиа " (φιλια) обозначало: любовь, привязанность, дружба. Оно произошло от глагола "филео" (φιλεω) – любить, относиться по-дружески, испытывать привязанность, питать чувства, и, даже, целовать. Оно имело широкое и часто не очень дифференцированное употребление: от дружбы с товарищем до любви к пищевым деликатесам.
Кроме того, если φίλία означает любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности , то в понятии αγαπη на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (Зарин. 1996, с. 370-371).
В тексте Нового Завета слова "филиа", "филео" используются в различных подобных значениях: друг, приятель (Лк 16, 9; Ин 15, 13; Деян 19, 31; Иак 4, 4 и др.), целовать (Лк 7, 38; 7, 45; 15, 20; 22, 48; Мф 26, 48), любить есть (Мф 11, 19), любить предвозлежание на пиршествах (Мф 23, 6), сребролюбие (Лк 16, 14; 1 Тим 6. 10; 2 Тим 3, 2), самолюбие (2 Тим 3, 2), любящий спорить (1 Кор 11, 16), любящий первенствовать (3 Ин 1, 9), любящий удовольствия, сластолюбивый (2 Тим 3, 4), любящий неправду (Откр 22, 15), не любящий добра (2 Тим 3, 3).
Глубоко символично, что филическая "любовь" Иуды аналогична его поцелую, который и обозначается через филический синоним: "Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую (φιλησω), Тот и есть, возьмите Его" (Мф 26, 48).
Филическая любовь неправильна и в отношении самого себя : "любящий (φιλων) душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин 12, 25). Если по евангельскому слову (Мф 22, 39) ближнего нужно возлюбить (αγαπησεις) "как самого себя ", то, безусловно, здесь предполагается, что и себя надо любить именно любовью агапической ; это подтверждается и тем, что такое негативное качество, как самолюбие , обозначается именно филически (2 Тим 3, 2). Поэтому дело не в том, как это обычно думают, что в христианстве вообще нельзя любить себя самого, а в том, что это рекомендуется делать не филически, а агапически. Таким образом, всего в двух словах христианство сформировало целую богословскую, психологическую и педагогическую концепцию, которую полезно было бы знать специалистом разных профилей (в первую очередь – психологам и педагогам).
С точки зрения концептуального анализа слов филиа и агапэ в Новом завете особенно интересен диалог между Иисусом Христом и ап. Петром (Ин 21, 15-17), внутренняя подоплека которого стала практически непонятной при переводе на русский язык:
"Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.
Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.
Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих".
Прежде, чем выискивать какие-нибудь тонкие, например, числовые соответствия (троякое отречение Петра от Христа и вот это троякое утверждение Петром своей любви перед Самим Христом), нужно понять первичный, базальный смысл высказывания, который был утерян при переводе с греческого на другие европейские языки.
Приведем схематичную структуру этого диалога с точки зрения употребляемых глаголов любви (указывая в скобках их греческие формы):
1) вопрос – агапас (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 15);
2) вопрос – агапас (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 16);
3) вопрос – филеис (φιλεις); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 17).
Тогда общую мысль ап. Иоанна можно выразить приблизительно так: 1) Христос спрашивает ап. Петра о самоотверженной любви, той самой, которой нужно возлюбить (αγαπησεις) Бога и своего ближнего (Мф 22, 37-39); в ответ же Он слышит, что ап. Петр любит Его близкой, но заземленной филической любовью; то есть, заостряя ситуацию, Христос спрашивает о готовности умереть за Него, ибо нет большей той любви (αγαπην), как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин 15, 13), а слышит в ответ, что к Нему питают дружеские чувства; 2) и второй раз Христос вопрошает о том же, но уже усиливая значимость вопроса, что выражается в самом факте его повтора; Петр отвечает также – он не улавливает этих тонкостей или не особенно обращает на них внимание; 3) поэтому не удивительно, что "Петр опечалился" при третьем его вопрошании – он то думает, во-первых, что отвечает верно, и во-вторых, что отвечает на один и тот же вопрос; но при третьем вопрошании, и это принципиально важно, использован не глагол агапас, а филео – Христос идет навстречу используемому Петром языку, но при этом как бы вопрошает: "так все-таки ты меня не агапао, а филио?"; и в третий раз Петр отвечает одинаково, но теперь уже подтверждая вопрос Христа о филичности своей любви. Но Богу дороги и те крупицы любви, которые в нас есть, или которые мы не можем осознать и выразить – и это делает понятным, почему после каждого вопрошания Христос благословляет Петра на его служение другим ("паси овец Моих"), ибо только в таком служении и будет очищаться любовь филическая и взращиваться настоящая агапическая любовь.
В этом, как нам кажется, и состоит этот, один из многих непростых уроков, который преподал Господь не только апостолам, но и всем христианам и всему миру. В качестве же дальнейшего возможного развития этого урока можно заметить, что евангельская фраза Христа Петру "паси овец Моих" (Ин 21, 15), совсем не обязательно должна означать главенство Петра над другими апостолами в деле управления церковью, как это нередко пишут католические авторы. Наоборот, если представить ап. Петра в виде прообраза католической церкви, то будет понятным, что трояким вопрошанием к нему Христос показал слишком филический, человеческий, земной тип любви католической церкви и, главное, отсутствие понимания ею этой своей проблемы. И точно так, как Петру предписывалось "пасти овец" не в награду за особые заслуги, или особую любовь (которых у него не было), а для исправления филической любви и приобретения любви агапической, точно также и современному католицизму нужно "пасти овец" не в смысле стремления к первенству в церкви и руководству народами и людьми, а в диаметрально противоположном значении – в служении всем им и умалении себя, в чем и состоит суть подлинной, христианской, агапической любви.
И, наконец, слово "эрос " (ερως) употреблялось для обозначения следующих явлений: желание, стремление, страсть к кому-либо, страстная любовь. В нем явно прослеживался половой оттенок, а в настоящее время оно употребляется практически только в физиологическо-сексуальном смысле.
В Новом Завете мы не нашли ни одного употребления слова эрос (ни его производных), при этом мы пользовались электронной формой древнегреческого Textus Receptus и помощью печатных греческо-русских словарей Нового Завета (где отражены все слова, встречающиеся в греческом тексте всего Нового Завета). И это вопиющее молчание Нового Завета говорит очень о многом: до христианства именно это слово использовалось чаще всего из всех греческих слов любви и оно уже стало претендовать на обозначение "любви вообще" – и вдруг, как гром среди ясного неба, во всех текстах Нового Завета, написанных в разное время разными авторами оно вообще не употребляется. Скорее всего, здесь можно предполагать специальное и сознательное дистанцирование от такого общеупотребимого и широкого используемого в древнегреческой философии и культуре термина, но имеющего неприемлемый для христианства контекст (подробнее о чем – дальше).
Для сравнения, к примеру, в одном платоновском диалоге "Федр", мы просматривали его в греческо-русском параллельном издании (М.: Прогресс, 1989), эрос и производные от него слова встречаются около 153 раз, филео – 62, а агапэ – один раз (с. 19) и то во второстепенном контексте. Тенденция опять же налицо, но с прямо противоположным знаком, чем в христианстве. Поэтому вполне обоснованно и с точки зрения содержания, и названия описывать христианскую, евангельскую любовь не только как любовь-агапе, но и как любовь не-эрос или анти-эрос.
Исходя из всего этого, как нам кажется, вполне обоснована критика использования в некоторых современных философских и, даже, богословских текстах такого, например, словосочетания как "божественный Эрос", притом по отношению к Богу-Отцу, Иисусу Христу или Св. Духу (но это отдельная, большая тема, на которой мы здесь не останавливаемся).
Но что есть любовь в собственно христианском контексте? – Приведем новозаветное описание любви – это настоящая песнь о любви ап. Павла из 1-го послания к Коринфянам:
"Любовь долготерпит, милосердствует,
любовь не завидует,
любовь не превозносится,
не гордится, не бесчинствует,
не ищет своего, не раздражается,
не мыслит зла, не радуется неправде,
а сорадуется истине;
все покрывает, всему верит,
всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13, 4-8).
Таким образом, основные качества христианской любви это долготерпение, милосердие, стремление к истине, вера и надежда, и кроме того, отсутствие зависти, превозношения, гордости и раздражения. Если все это есть, значит есть и агапическая любовь. И это такой ясный и четкий критерий, что он понятен каждому без исключения христианину, независимо от его интеллектуальных способностей или полученного образования.
И наоборот, существует множество неверных стереотипов понимания христианской любви, к анализу которых мы и обратимся.
Отдельно нужно сказать о существующем современном стереотипе понимания любви только как эмоции или чувства : с соответствующими эмоциональными волнениями, терзаниями и т. д. С христианской точки зрения это слишком узко, а поэтому и неверно.
Обратимся к тексту Нового Завета. Наибольшая заповедь в законе, по слову Господа сформулирована так (в Евангелии от Матфея): "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Мф 22:37). В Евангелиях от Марка и Луки к перечисленным душе, сердцу и разумению, добавлено "всею крепостию твоею" (Мк 12:30; Лк 10:27).
Разберем эти понятия:
– слово "сердце" в узком смысле это эмоции и чувства; "сердечный" человек, это человек добрый, отзывчивый, эмоциональный; правда, есть и широкое понимание сердца, как середины, центра не только тела, но и души человека;
– слово "разумение" греч. "διανοια" обозначает: 1) разум, разумение, сознание; 2) мысль, мнение, смысл; 3) образ мыслей; то есть Бога надо любить всем свои разумом, сделать Его смыслом своей жизни и центром своего образа мысли , или, выражаясь современным языком, своего мировоззрения;
– и слово "крепость" греч. "ισχυς" есть "сила", "мощь", "крепость" – в данном контексте она есть синоним волевой силы, волевого стремления, то есть человек должен стремится к Богу и всей своей волей ;
– перечисленные эмоции, разум и воля составляют основные, центральные силы души, то есть фактически их совместное перечисление есть отсылка ко всей душе как таковой, в ее целостности; но Слово Божье точно и в деталях, ибо есть еще и другие силы души и чтобы не перечислять их все, сказано, что любить Бога надо и "всею душею твоею".
Таким образом целостная христианская любовь-агапэ возможна только тогда, когда человек любит Бога всей своей душой в ее целостности и всеми отдельными ее силами-органами: эмоциями, чувствами, разумом, волей и т. д. В земном плане это есть отношение целостного человека к другому человеку, как целостности, по большому счету это есть отношение человека как личности к другому человеку как личности (сотворенной по образу Божьему).
Таким образом любовь-агапэ, есть самый целостный вид любви, и в нем в свернутом и очищенном виде могут присутствовать все остальные виды любви: и здесь не отвергается и телесная любовь (эрос), и специфически родительская любовь (сторгия), и приятельско-дружеские отношения (филео). Но все они переплавляются и облагороживаются в агапической любви и уже несут другой внутренний смысл (по сравнению с древнегреческой и вообще языческой религией):
– эрос теперь не просто неистовое половое вожделение, а законное отношение христианских супругов (но только так и только в таком виде, потому что половые отношения вне брака есть блуд , а измена одного из супругов есть прелюбодеяние , один из самых страшных с христианской точки зрения грехов, поскольку это есть грех против любви, которая должна быть образом Божественной любви);
– филиа теперь не просто приятельские отношения, которые нередко бывают не очень глубокие и не очень длительные; дружба в христианстве есть полная ответственность за друга перед Богом, готовность "положить душу свою" за него, как об этом сказано в Евангелии от Иоанна (Ин 15. 13);
– сторгия теперь не слепая любовь родителей к детям, когда родители больше развращают детей такой любовью, чем воспитывают их. Мать плачет: "Я всю жизнь свою ему посвятила, пылинки с него сдувала, ну что ему еще надо?". Разумная же любовь родителей к детям предполагает то, что родители будут предоставлять детям все большую свободу и ответственность, по мере их телесного возрастания и духовного возмужания. Укажем на пример самого Бога по отношению к каждому человеку: все может Всемогущий Бог, но не может и не хочет насильно приводить к себе человека – Богу дорог именно свободный его выбор, поскольку сам человек наделен свободой как свойством образа Божьего, по которому он и сотворен. И родители, которые слишком опекают своих детей, фактически поступают этим против воли Божьей. В воспитании, как и везде в православии, лучше придерживаться золотой середины .
Второй существующий стереотип восприятия любви заключается в том, что она сводится, выражаясь психологическим языком, к одному из психических процессов , то есть чему-то протекающему достаточно быстро и кратковременно.
На психический процесс в силу его подвижности и так сказать восприимчивости могут влиять чуть ли не любые факторы окружения человека: случайно наступили на ногу в транспорте и у человека тут же возникают негативные эмоции (и возникновение таких ситуативных эмоций контролировать очень и очень трудно, что описывается и в святоотеческой литературе; поэтому св. отцы советуют "претерпеть" это состояние, как, например, человек может потерпеть при зубной боли раз уж она появилась; но при этом все же этому состоянию надо стараться не поддаваться , и при самом ближайшей возможности покаяться в нем как в грехе, и тогда в таинстве исповеди Бог очистит душу от последствий и главное, предрасположенности, к этому). Кстати, замечу о действенности причастия как душевного лекарства: давно подмеченный факт – те христиане, которые стараются регулярно исповедываться и причащаться, становятся менее гневливыми и раздражительными.
Хотя бывают и быстрые смены психических состояний , например перепады настроения, но в целом они меняются медленнее и по более веским причинам: здесь одного негативного воздействия недостаточно, нужно, чтобы произошло несколько неудач подряд. Психические же свойства , например, черты же характера меняются медленнее всего и сделать это очень не просто (особенно во второй половине жизни) – для этого нужно длительное время, постоянно и целеустремленно прикладывать к этому усилия.
Так что же есть любовь-агапэ с точки зрения подобной классификации? – Любовь может быть и как процесс, и как состояние, и как свойство личности.
Приведу пример: пришли молодожены через месяц после свадьбы в ЗАГС разводиться. Их спрашивают: "почему женились?" – "полюбили!"; "а почему разводитесь?" – "разлюбили!". Понятно, что это не любовь как состояние . Хотя вполне может быть, что в начале у них и была определенная эмоция, чувство друг по отношению к другу, но это была только искра, и ее надо было сберечь и раздуть в огонек (это состояние), из которого только и может получиться настоящий и постоянно горящий костер настоящей любви, как черты характера.
Для того, чтобы прийти к любви, как к черте характера нужно пройти долгий и трудный путь. Фактически это и есть стяжание любви как христианской добродетели , что и есть цель и задача жизни каждого христианина.
Существует и множество других обыденных стереотипов в отношение любви: гуманистическая любовь, "роковая", "платоническая", "сгоревшая" любовь и другие ее подделки. Каждая из них заслуживает подробного анализа и критики, поскольку это не просто некоторые теоретические построения, а разбитые и искалеченные человеческие жизни.
Из ложного понимания любви происходит ложное устроение всех типов человеческих отношений: супружеских, родительско-детских, товарищеских и т. д. От этого возникает множество межличностных и внутренних психологических проблем, которые переживаются людьми очень тяжело и болезненно.
В качестве позитивного раскрытия христианского учения о любви, укажем не несколько его важнейших моментов.
Во-первых, остановимся на христианском учении о сердце , как органе любви.
Мы перевариваем пищу желудком, думаем мозгом, а чем нужно любить? – Св. отцы отвечают на этот вопрос однозначно: сердцем , но не в обыденном, узком понимании этого слова: за нашим физическим сердцем находится некая духовно-душевная реальность, которую св. отцы как раз и называли "сердцем". Сердце есть середина , центр всего человека, его тела и души. В очищенном сердце собираются и соединяются все силы души, до этого враждовавшие между собой (и находившиеся в разных частях тела: ум – в голове, эмоции – в сердце, в узком понимании; пожелания – в чреве). В монашеской традиции исихазма есть специальные наставления о "сведении ума внутрь сердца". Тогда, такое целостное и очищенное сердце становится сосудом для вмещения дарованного Богом неугасимого огня любви. Но это является последней, самой сложной и самой важной стадией стяжания христианской любви. И, по большему счету, прежде чем просить у Бога любви (или роптать на то, что Бог не дает просимой любви), нужно до конца осознать, а что, собственно, мы у Него просим. Никто из людей в здравом уме не будет хвататься за высоковольтный провод, который находится под напряжением в несколько тысяч вольт – иначе результат будет просто плачевным, а от человека может остаться только кучка пепла. А Божественная любовь есть миллион вольт (хотя и не в физическом эквиваленте) и если мы не предочистим свое тело и душу для правильного действия в них Божественной любви, последствия могут быть не менее печальными, как в физическом, так и в душевно-духовном плане. Вот по этой причине Богом и не дается любовь-агапе тем, которые ее неправильно понимают (в мирском, обыденном контексте), или тем, которые не смогут ее сохранить (потушат "искру любви"), как и тем, которые сами могут сгореть от такой любви, поскольку не в силах ее вынести.
Во-вторых, очень важно христианское учение о личности , как субъекте и объекте любви.
Можно ли, например, любить кошку или вареники со сметаной? Дело в том, что по базальным христианским представлениям любить может только личность , и обращаться с любовью она может также только к другой личности . Личностями же являются Лица Св. Троицы и сотворенные по образу Божьему люди (некоторые авторы включают сюда также и ангелов, но это тема для дальнейшего анализа, поскольку, если ангел и обладает личностью, то закономерно, что личность ангела значительна отличается от личности человека – причем по православному богословию личность человека ближе личности Бога, чем ангельская личность). Согласно святоотеческой традиции, при всех необычайных и чудесных способностях ангелы не выше человека, – так считали многие св. отцы, вплоть до Григория Паламы, – и основной причиной этого было то, что ангелы не являются образом Божиим (Киприан (Керн). 1996, с. 141). Таким образом, "один человек сотворен по образу и подобию Божию" (Макарий Египетский. 1998, с. 132); "Человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), но сказал об умной человеческой сущности, разумею бессмертную душу" (там же, с. 121); "выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" (там же, с. 132). Как писал об этом и Анастасий Синаит: "Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: "Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему", хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться "по образу Божию" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 89).
В-третьих, имеется непосредственная связь любви и образа Божия .
Если "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 8), то, безусловно, это имеет первостепенное значение и для человека, сотворенного по образу Божию. Как писал об этом Григорий Нисский: "Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: Любы от Бога есть, и Бог любы есть (1 Ин. 4, 7-8). Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой. Ибо говорит: О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин. 13, 35). Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа" (Григорий Нисский. 1995, с. 17). Таким образом, возрастание христианина в любви есть одновременно и очищение в нем самом первоначального образа Божия, который непосредственно соотносится с Божественной любовью.
В-четвертых, любовь имеет онтологический статус.
Внутритроическая любовь в Св. Троице, есть способ ее бытия . Поэтому и человек как образ Божий создан таким образом, что любовь есть, или должна быть (после очищения от греха), его способом бытия. Человек призван нести в мир любовь, просветлять самого себя и других людей Божественной любовью. Тогда любовь в жизни человека перестает быть одной из эмоций в ряду других, а приобретает онтологический статус и становится способом духовного, душевного и телесного бытия человека в мире.
В-пятых, любовь в христианстве имеет ярко выраженный социальный аспект.
После заповеди о любви человека к Богу, второй наибольшей заповедью является любовь к своим ближним (Мф. 22, 39). Таким образом, христианская антропология не пренебрегает и социальным, как сказали бы психологи, аспектом личности, но при этом не выпячивая его и не делая его самодовлеющим. Здесь можно определять личность как "бытие в общении", "бытии в любви к другим людям".
Подлинное человеческое бытие не эгоцентрично, не замкнуто само на себе. Человек не является лицом, личностью, пока он, по образу Троицы, не обращен лицом к другим, не смотрит им в глаза и не позволяет им смотреть в свои. Человек реализует себя как личность не в качестве изолированного индивидуума, но только поскольку он воспринимает и приветствует других в качестве личностей (Филарет митр. 2002, с.126).
Сделаем основной вывод нашей работы. В целостном контексте христианской антропологии любовь есть любовь-агапе, как она описана в Новом Завете. Она есть свободное, осмысленное и целостное стремление к встрече с Богом и с другим человеком, в котором должны быть задействованы не только эмоции, но воля и разум, и вся душа человека. Она является не только кратковременным психическим (душевным) процессом – это только "искра любви", но и душевным состоянием (разгоревшимся огоньком) и свойством личности (неугасимым костром, пылающим в очищенном сердце человека). В последнем случае человек стяжает любовь как христианскую добродетель, уподобляющую его самому Богу, Который есть Любовь (с большой буквы). Поэтому христианских святых и называют "преподобными": они воочию являют не только различные чудеса, но, в первую очередь чудо настоящей, христианской любви. Но стремление к такой любви не является уделом только святых: Господь призвал каждого из людей восходить к совершенству (Мф. 5, 48), призвал каждого из христиан стяжать такую любовь, чтобы любить ею всех людей и самого Бога.
Истинное понимание любви-агапе необходимо не только в личной жизни христиан, не менее важно оно и в современной педагогике, психологии, других научных направлениях, так же, как и в искусстве, литературе, экономической, политической и обычной, повседневной жизни. Все люди стремятся к любви, это заложено в самой человеческой природе, но этим стремлением часто пользуются в корыстных целях, а нередко и сами люди обманывают себя, чтобы иметь хоть какую-то видимость любви. И здесь христианское учение о любви могло бы стать тем методологическим принципом, который способствовал бы гуманизации нашей педагогики, психологии и других направлений гуманитарных наук, да и всей нашей жизни в целом.
Понятно, что в объеме одной статьи не раскрыть, и даже не обозначить все многообразие идей и проблем, связанных с христианским учением о любви, поэтому приглашаем всех заинтересовавшихся этой тематикой ознакомиться с различными материалами, находящимися на специализированном сайте "Христианская психология и антропология" (по адресу: www.сайт).
ЛИТЕРАТУРА
Августин. Исповедь. – М.: Республика, 1992.
Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово первое // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).
Вальверде К. Философская антропология. Пер. с исп. М.: Христианская Россия, 2000.
Горелов А. А. Расщепленный человек в расщепленном мире. М.: Знание, 1991.
Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995.
Евдокимов П. Православие. Пер. с фр. – М.: Библейско-богосл. ин-т св. ап. Андрея, 2002 (перевод: Paris, Desclee De Brouwer, 1979).
Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907).
Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 4. СПб., 2007, с. 140-146.
Иванов В. В. Нейросемиотический подход к знаковым системам искусства // Человек в системе наук. М., 1989, с. 351-361.
Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).
Козлов Максим свящ. "Глаголы любви" в Новом Завете // Альфа и Омега. 1995, № 2(5), с. 21-36; № 3 (6), с. 23-38.
Кураев Андрей диакон. Человек перед иконой (Размышления о христианской антропологии и культуре) // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992, с. 237-262.
Ломов Б. Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в системе наук. М., 1989, с. 5-13.
Льюис К. Любовь // Его же. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. М., 1998, с. 203-278.
Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
Малков П. Ю. "Любовь есть бесконечный Бог" (православное учение о любви) // Богословский сборник. 1997, № 1, с. 42-78.
Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989, с. 307-332.
Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. М.: Общедоступный Православный университет, 1995.
Селиванов В. П. Мистика и рационализм души: Основы метапсихологии. Саратов: Слово, 1999.
Сидорова С. Любовь Божественная и любовь человеческая. Размышления о Книге Иова // Альфа и Омега. 1999, № 4(22), с. 33-45.
Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001.
Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с.118-126.
Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиоведческий анализ). М., 1997.
Издание :
Зенько Ю. М. Учение о любви в контексте христианской антропологии // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2. Кн. 2. Религиозная и философская антропология. – М.: МедиаПром, 2012, с. 67-80.
Введение
1. Понятие любви в историческом аспекте
2. Новый образ любви в Евангелии
3. Любовь как безмолвная песня Богу
4. Трансформации в этике "этического статуса" любви
5. Христианская любовь – дар святого духа
Заключение
Список литературы
Введение
Любовь - основа христианской жизни, основа Спасения.
Любовь - душа мировой жизни. Без любви и ум мертвит и даже праведность устрашает. Настоящая христианская праведность в единении любви и истины по слову Псалмопевца: Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются. В этом единении любовь направляется истиной, а истина раскрывается в любви. Любовь к падшему творению подвигла Бога Отца спасти мир, во зле лежащий: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него. Сострадательностью, милосердием и любовью проникнуты все земные деяния Сына Божия от Воплощения до Крестной смерти, послужившие избавлению людей от греха, проклятия и смерти.
Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным.
В данной работе рассмотрим подробно концепцию христианского понимания любви.
1. Понятие любви в историческом аспекте
Распространенной является точка зрения, согласно которой античность вплоть до поздних стоиков не знает ничего подобного заповеди любви. С этим ассоциировано (и ассоциируется) мнение о том, что античная этика - это по преимуществу социальная этика справедливости; что ей достаточно справедливости и что она не проявляет особого внимания к человечности. Античная этика действительно по преимуществу - этика справедливости. И как таковая античная этика была социальной, социально ориентированной этикой. Однако в этой своей определенности этика была обусловлена характером самой социальности в эпоху классической античности. Это социальность, утверждавшая себя в противостоянии роду, индивидуальному своеволию, тираническому произволу. В этих условиях человечность может мыслиться как главным образом законосообразность, т.е. в социально предопределенных формах поведения. Между тем, законосообразностью не исчерпывается пространство императивности в классическую античность.
Является несомненным историко-идейным фактом то, что и платоновская любовь-эрос, и аристотелевская любовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямо открывающее перспективу к формуле любви-агапэ. Стало общим местом любое рассуждение о любви, и не только популярное, начинать с описания различий между этими древними понятиями любви. Но это те самые различия, которые опосредованны принципиальной общностью.
По Ямвлиху Халкидскому, словом "дружба-филия" мы обязаны Пифагору. Пифагор дружбой называл единение всего со всем, в том числе человека с человеком. Дружба - универсальная соединительная сила в Космосе. В чем-то аналогично пифагоровской дружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство, человеческой натуры, благодаря которому человек оказывается связанным со всем - с людьми, с животными, с природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С.Соловьев усматривал всеобъемлющую истину.
Известно платоновское определение любви как "жажды целостности и стремления к ней", даваемое в "Пире" (193а) устами Аристофана, предвосхищающего этой формулой свой миф об андрогинности перволюдей. В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония. Ксенофонтовский Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовной любви от любви чувственной, указывает: Именно при духовной любви "люди взаимно любят друг друга", смотрят "один на другого с удовольствием", разговаривают с благожелательностью, оказывают "доверие друг другу" и заботятся "друг о друге" и т.д. (Mem, 8, 17-19).
В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраивает в "Пире" иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. И платоновский Сократ (в "Федре"), и ксенофонтовский (в "Пире") последовательно проводят мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эрос предстает фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.
Итак, за платоновским учением о возвышенной любви-эросе просматривается определенная этическая парадигма, которую отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к "ближнему". Эту парадигму можно назвать симпатически-перфекционистской. Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Учению о дружбе принадлежит важное место в структуре аристотелевской "Этики". Она начинается с учения о высшем благе, затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобы соответствовать высшему благу, затем - рассуждением о том, как человек должен относиться к самому себе, далее - о том, как человек должен относиться к другим людям (и таково учение о дружбе), а в завершение разъясняется каким будет блаженство такого, т.е. добродетельного, воздержного и дружелюбного человека.
Сущностное содержание дружбы, содержание дружбы в собственном смысле слова заключается в особенных - добродетельных и нравственно-прекрасных - отношениях. Дружба в узком смысле слова это по сути дела именно те отношения, в которых человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе люди благодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественно друзьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе.
Очевидно, что и по содержанию, и даже по форме аристотелевская "формула" дружбы весьма близка заповеди любви (в "Риторике" тема дружбы непосредственно следует за темой милостивости и предшествует теме благодеяния), правда, в ее ветхозаветном содержании: дружеское расположение (или, что то же, любовь - philein) считается распространенным только на реально и потенциально близких, но среди таковых упоминаются среди прочих и те, кто не помнит обид и всегда готов к примирению.
В дальнейшем развитии философского учения о дружбе концентрация сугубо этических характеристик сохраняется в полной мере. Так, по Эпикуру, при том, что дружба является непременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженной жизни мудреца, она - то, что желанно ради себя самого. И согласно стоикам, дружба - это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказать о ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они - честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависит от того, в чем они полагают себя и свою пользу - в свободе воли, в себе или вовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям или соратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничество отличают дружбу, честность, совесть и преданность прекрасному (Diss. II,22,30). Выявленное Аристотелем качество дружбы: к другу относятся, как к самому себе; сохраняется в стоицизме, но у Сенеки оно специфицировано в связи с доверием: друга следует принимать всей душой и доверять ему, как самому себе (Epist. III, 2).
Христианская концепция любви , как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.
В христианском понимании любви-агапэ так же, как и в платоновском понимании любви-эроса, соединяются отношение к высшему и отношение к ближнему. Однако античная "симпатически-перфекционистская" парадигма этики развивается в "перфекционистски-альтруистическую"; впрочем, ее зачатки прослеживаются уже в аристотелевском учении о дружбе. Если "таинство любви" в платоновском "Пире" заключалось в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то в христианстве любовь к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует любовь к ближнему.
Одновременно происходит, если так можно сказать, этизация любви-агапэ. Ведь эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства. Существенное изменение происходит и в модальности любви. Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь внешне не претендует на большее, чем описание любви. Уже акцентированное различение между Афродитой земной (простонародной) и Афродитой небесной, обыгрываемое и Платоном, и Ксенофонтом (а в дальнейшем и неоплатониками), указывает, что не вся та любовь достойна, что люди считают любовью: есть любовь прекрасная (к душе, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая она - должная. Таким образом, в античных теориях любви в известном смысле содержится "этика любви". Христианская теория любви изначально оформляется как этика. Христианство явно и настойчиво предписывает любовь. Агапэ (caritas) становится фундаментальным принципом христианской этики.
любовь христианский дружба евангелия
2. Новый образ любви в Евангелии
Новый завет объявил любовь главным законом во взаимоотношениях человека и Бога. Любовь, в отличие от поклонения и страха, – отношение взаимное. По христианским представлениям, Бог любит людей, и свою любовь Он вполне проявил, послав в мир Своего Сына. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него", – сказано в Евангелии от Иоанна (Ин 3, 16-17). "... Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас..." (Рим 5, 8). О новом отношении христианина к Богу свидетельствуют и такие слова Иисуса, обращенные к людям: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам". "Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин 15, 14-15).
Другая важнейшая особенность христианского понимания любви состоит в требовании любить "ближнего". А понятие ближнего, относившееся в Ветхом завете только к "сынам Израиля", Иисус распространяет на всех людей независимо от их принадлежности к тому или иному народу. На прощальной беседе с учениками ("тайной вечере") Иисус не раз упоминает, как бы давая завещание перед разлукой, о долге братской любви: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин 13, 34-35).
Согласно Новому завету любовь к ближнему является необходимым условием любви к Богу, ступенью к Нему. "...Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1 Ин 4, 20). Любовь к ближним включает в себя прежде всего любовь к родственникам, детям, женам. Апостол Павел призывает: "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее..." (Еф 5, 25). Однако любовь к ближним, даже к родным, не должна заслонять главного – любви к Богу. Иисус говорит своим ученикам: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня".
Любовь должна занимать в душе христианина место более высокое, чем даже вера. Об этом писал коринфянам апостол Павел: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы".
Утверждая любовь как высшую христианскую добродетель, апостол Иоанн взывал к людям: "Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога... Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1 Ин 4, 7-8).
Христианский идеал любви оказал огромное влияние на мировоззрение европейцев, хотя в течение двух тысячелетий не превратился в повседневную норму для всех, а так и остался идеалом.
3. Любовь как безмолвная песня Богу
Глубокое размежевание христианства с язычеством в понимании любви отчетливо просматривается в сочинениях Августина Аврелия (354-430), одного из первых христианских философов.
Он проводит резкую грань между любовью и вожделением (похотью). Любовью он называет стремление души насладиться Богом ради него самого, а также собою и ближними – ради Бога. Наоборот, вожделение, по Августину, – это стремление наслаждаться собой и ближним не ради Бога. Настоящая любовь подобна песне, посвящаемой Богу; ее можно петь молча, ведь любовь сама есть голос к Богу.
Говоря о плотских влечениях, Августин не называет их словом "любовь", а только – "вожделение", "похоть". Половой акт он считает непристойностью потому, что "движение совокупляющихся органов... не повинуется человеческой воле". Человек сам виновен в том, что его плоть не всегда ему послушна, ведь "было бы несправедливо, если бы раба, то есть плоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу!"
Только супружество и деторождение могут служить некоторым оправданием "сладострастию", хотя супружество все же не превращает порок в благо. Августин приводит такое сравнение: если хромой доковыляет до чего-то хорошего, то это прибытие не является злом из-за его хромоты, однако и хромота не становится благом вследствие пользы прибытия. Человек, вступая в плотскую связь, лишь тогда не побежден пороком, когда обуздывает и смиряет беспорядочные, непристойные движения и употребляет их только для деторождения.
Развратом Августин называет не плотские желания и их удовлетворение, а необузданные желания, жадные к плотским удовольствиям. Так, питье и питание, необходимые для телесного здоровья, могут превратиться в чревоугодие, когда становятся самоцелью. "...Удовольствие – спутник опасный..." "...Того, что для здоровья достаточно, наслаждению мало". Опасность удовольствий в том, что из-за них человек может остаться в неведении настоящей Любви (т.е. Бога). Ведь "мало любит Тебя тот, кто любит еще что-то и любит не ради Тебя".
Плотские влечения Августин сравнивает с клеем на крыльях, который не позволяет летать. Надо очищать крылья от этого клея, чтобы подняться в небо. Только в чистом сердце есть место для Творца. Чистое сердце, открытое для любви, ведет к Богу вернее, чем рациональное познание. По убеждению Августина, всякая любовь (к матери, другу, к прекрасному, знаниям) лишь тогда имеет действительную ценность, когда видит во всем творение Бога и устремлена через творение к Творцу. "Если тела угодны тебе, хвали за них Бога и обрати любовь свою к их мастеру... Если угодны души, да будут они любимы в Боге..." "То хорошее, что вы любите, от Него, и поскольку оно с Ним, оно хорошо и сладостно, но оно станет горьким – и справедливо, – потому что несправедливо любить хорошее и покинуть Того, Кто дал это хорошее"7. Когда в своих влечениях и привязанностях мы забываем о Творце того, что любимо нами, нас подстерегает неминуемая горечь; ведь все земное изменчиво и смертно, потому несчастна душа, скованная любовью к тому, что смертно. "Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дороги в Том, Кого нельзя потерять". Не следует стенать о смерти друга, смерти матери, – бессмертный Бог объемлет все, и, любя Бога, мы не утрачиваем любовной связи с ними. "Ничто не далеко от Бога", – вспоминает Августин слова своей матери, искренней христианки; потому, когда она умерла, – описывает он, – "мы считали, что не подобает отмечать эту кончину слезными жалобами и стенаниями: ими ведь обычно оплакивают горькую долю умерших и как бы полное их исчезновение. А для нее смерть не была горька, да вообще для нее и не было смерти"8. Любовь, освященная Богом, не знает утрат, лишь она несет человеку благостный покой.
Как видим, христианское понимание любви значительно отличается от античного. Из древнегреческих толкований любви христианское вероучение переняло только "агапэ" – любовь к ближнему, причем, вложив более широкий смысл в понятие "ближний". Платоновскую теорию восхождения от низшего эроса к высшему христианское мировоззрение отклонило: эротика стала расцениваться не как ступенька вверх, а как болото, которое может лишь засасывать. (Заметим, однако, что Августин в своей "Исповеди" фактически описывает, как постепенно, в преодолении "низменных влечений" происходило его собственное восхождение к Богу, но сам Августин, похоже, не придал ценности ступеням, по которым он восходил.)
Неверно, однако, было бы считать, что христианство только сузило сферу любви. Оно сформировало новый идеал – любви к Богу и бескорыстной, непохотливой, братской любви ко всем людям. Этот идеал в дальнейшем стал основой для появления нового типа любви – любви личности к личности, которую в современном мире называют "настоящей любовью".
Наряду с религиозным идеалом в средние века сформировался также идеал "рыцарской" любви, во многом не похожей на "каноническую" христианскую любовь. Не будем останавливаться на этом аспекте; интересующимся можно порекомендовать книгу М.Оссовской.
4. Трансформации в этике "этического статуса" любви
Это изменение "этического статуса" любви, т.е. места и роли концепта любви в этике стимулировало изменения и внутри более широкого этического знания. И в платонизме, и в особенности в неоплатонизме любовь-эрос рассматривалась как мощная познавательная и творческая сила. Августин воспринимает эту традицию понимания эроса как мистической способности познания: это не познание разумом; это познание сердцем. Но он соединяет эту традицию с учением о любви-агапэ. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин воспринимает также античное дифференцированное понимание любви как любви небесной (caritas) любви земной (concupiscentia). Caritas выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого; concupiscentia, или вожделение - в стремлении наслаждаться собой и близкими как таковыми, т.е. независимо от заповедей Бога.
Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого в философском осмыслении любви проясняется разнообразие императивно-мотивационных и ценностных оснований самоопределения личности. Бернард Клервосский проводит уже более тонкую дифференциацию разновидностей любви. Небесная и земная любовь - это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себе может проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительно любовью Бога к человеку различает любовь к самому себе; себялюбивую любовь к Богу; и любовь к Богу может быть из себялюбия, а может и сочетать в себе себялюбие со стремлением к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождения тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Благодаря первой тенденции в понимании любви, поддержанной, в частности М.Фичино, Дж.Бруно, Б.Паскалем, идеи, наработанные в философии эроса были транслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль (вслед за Бруно и, прежде, Августином), считая любовь движущей силой познания, рассматривал "логику сердца" в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшим формам познания - познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце как моральное чувство (у Шефтсбери и Хатчесона) или совесть (у Дж.Батлера) рассматривалось как главная способность в моральном познании.
В рационализме, наоборот, познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняется в область "несущественного". Р.Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в к-рую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при к-рой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контексте рассматривал любовь Б.Спиноза: любовь - это удовольствие, к-рое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением.
Кажется, именно спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовь не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы и любви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса: по категорическому императиву должно к другому относится также как к цели, т.е. ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другому как ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?
Близкое содержание обнаруживается и в раскрытии Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в к-ром "я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом, и наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому". Гегель, может быть и неявно, но с большим вниманием относился к традиции философии любви (что можно было почувствовать уже в ранних его произведениях). У него можно найти и непосредственные свидетельства интересующей нас миграции идей. Именно благодаря христианскому учению о любви-агапэ, считал он, в европейскую традицию входит концепция личной свободы: "Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви Бога". Но ведь без этой идеи немыслимо новоевропейское понятие морали.
Однако наряду с ассимиляцией в понятии морали идей, выработанных в относительно понятий дружба и любовь, происходят изменения с самими этими концептами. Понятие морали постепенно складывается на протяжении XVIII. Но это - именно то время, когда проблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятиях дружбы и любви, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение - в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и не упоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенности это касается понятия дружбы - оно совсем перестает быть тем из важным и особенным предметом в морально-философских рассмотрениях, каким это было, по замечанию А.Шопенгауэра, у древних философов). Но на основе "импорта" из понятий "дружба" и "любовь" в понятие "мораль" существенных содержательных характеристик человеческих отношений возникает обратное движение идей: в современном сознании дружба и любовь - это такие феномены человеческих отношений, которые несут на себе санкцию морали, морально оправданны - оправданны тем, что как будто содержат в себе качества, вменяемые моралью.
5. Христианская любовь – дар святого духа
Рассмотрим понимание любви как высшей добродетели к спасению с точки зрения богословского анализа.
Любовь в христианском понимании - это дар Святого Духа, по слову апостола Павла: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). Это тот необходимый дар Святого Духа, без которого христианская вера и жизнь вообще невозможны. В своем «Гимне любви» апостол Павел неопровержимо свидетельствует о превосходстве любви над всеми прочими добродетелями, дарованными нам Духом Святым, ибо без любви они не имеют никакой цены и не приводят человека к Спасению: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 1-3).
Таким образом, и вера наша, и уставное благочестие, и богословские познания, и даже дары чудотворения и пророчества - все это теряет всякое значение, обесценивается, превращается в ничто, если у нас нет дара любви, этого определяющего признака «ученика Христова», ибо Сам Господь дал новую заповедь апостолам в прощальной беседе: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13, 34 -35).
Именно дар Божественной любви создает Церковь как единосущие человеческих душ по образу Единосущной и Нераздельной Троицы. «Церковь, говорит В. Н. Лосский, – есть образ Пресвятой Троицы. Отцы это постоянно повторяют, канонические правила подтверждают». Дар Божественной любви создает внутреннюю, невидимую, онтологическую сторону Церкви как мистического Тела Христова. Потому без этого дара нет Церкви в указанном смысле слова и нет Спасения. С другой стороны, в Послании апостола Иоанна сказано: Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), то есть любовь есть содержание Божественной Жизни и поэтому стяжавший любовь Божественную в силу одного этого становится бессмертным, ибо Божественная Жизнь не подлежит смерти: Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти (1 Ин. 3, 14).
Итак, если христианская любовь по своему происхождению есть дар Божий, то по своей природе она есть единосущие человеческих душ, создающее Церковь как живой организм любви, как мистическое Тело Христово, или иначе - как невидимую онтологическую сторону Церкви. В Своей Первосвященнической молитве Спаситель молился о таком единстве Своих учеников и всех последователей, которое существует в Божественной жизни Пресвятой Троицы: Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 20-21). В этих словах ясно выражена сущность христианства: оно не является каким-то отвлеченным учением, которое принимается разумом. Христианство - это жизнь, в которой отдельные личности силою Божественной Любви объединяются нераздельно и неслиянно в одно многоипостасное Существо, представляющее собой Церковь с ее внутренней, незримой стороны. Спасает и вводит в жизнь вечную только приятие в себя, внутрь своей души. Божественной Жизни Триипостасного Бога, которая состоит во взаимной самоотдаче каждой Ипостаси (Отца, Сына и Святого Духа) друг другу, когда каждое ипостасное «Я» существует в другом «Я». Это есть предвечное самоотвержение и смирение, дающее бесконечное блаженство любви, и тому, кто причастился Божественной Любви, открывается тайна Триединства в меру его причастности. Протоиерей Георгии Флоровский (1893-1979) писал: «Заповедь любви Господь возводит к тайне Троичного единства, ибо эта тайна есть Любовь... Можно сказать, Церковь есть в твари Образ Пресвятой Троицы, потому и связано откровение Троичности с основанием Церкви». Все изложенное можно резюмировать словами священника Павла Флоренского: «Любить невидимого Бога - это значит пассивно перед Ним открывать свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной Любви. «Причина любви к Богу есть Бог» (святой Бернард Клервоский). «Напротив, любить видимую тварь – это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться через воспринявшего, во вне и окрест воспринявшего - так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, - давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией. Любя, мы любим Бога и в Боге».
Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратное: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его. Тут прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание - себя в Боге и Бога в себе.
А что мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин. 2, 3-6). Но пока еще это взаимосопребывание Бога и человека есть положение свободной веры, а не факт принудительно-властного опыта. Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания.
Всякий любящий рожден от Бога (1 Ин. 4, 7). Это не только изменение или улучшение, или усовершенствование, нет, - это есть именно исхождение от Бога, приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз - в новую жизнь, он соделался «чадом Божиим», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча о блудном сыне; см. Лк. 15, 32). Пусть другим - людям с «окаменевшим сердцем» - он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Прекращение и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и всесветлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался причастником Божественного естества (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие - семя Божественной Жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь, почему произошло с ним такое изменение: Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего не имеет жизни вечной, в нем пребывающей (1 Ин. 3, 14-15). Не имеющий жизни вечной - то есть не вошедший в жизнь Пресвятой Троицы, – и любить-то не может, ибо сама любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы излучаемой любящим Богом.
Не юридически-моральный, а метафизический смысл имеет положение: Кто говорит, что он во свете (в истине.-Ред.), а ненавидит брата своего, тот еще во тьме (в неведении.- Ред.). Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна (то есть тьмы неведения. - Ред.). А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза (1 Ин. 2, 9-11). Свет - Истина, и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого - любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы неведения - ненависть. Кто делает добро, тот от Бога: а делающий зло не видел Бога (3 Ин. 1, 11).
Нет любви - значит нет истины; есть истина - значит неотменно есть и любовь. Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его (1 Ин. 3, 6). Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога. Дети Божий и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего (1 Ин. 3, 9 -10). Любовь с такой же необходимостью следует из познания Бога, с какой свет лучится от светильника и с какой ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка, «познание делается любовью» (святой Григорий Нисский). Поэтому взаимная любовь учеников Христа есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов (Ин. 13, 35).
Но нельзя было бы сделать большей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для любви в последнем смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле, ценность подвига определяется его зримым действием. Но для любви в смысле христианском эта ценность относительная, внешняя. Даже нравственная деятельность, как-то: филантропия, борьба за социальное равенство, обличие несправедливости, взятые сами по себе, вне Божественной любви, не имеют подлинной духовной ценности. Не внешность разного рода «деятельностей» желательна, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движении личности. Кроме того, эмпирическая внешность как таковая всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать что лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых, что даже сам сатана принимает вид Ангела света (2 Кор. 11, 13-14). Но если все внешнее может быть подделано, то даже высший подвиг и высшая жертва - жертва жизнью своей - сами по себе - ничто; если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви, не имею, - нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3).
Любовь вне Бога - лишь естественное, природно-космическое явление, мало подлежащее христианской однозначной и безусловной оценке. Тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь», «любить» и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы» человеческих чувств, прикрывающиеся словом любовь.
Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность. Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения, а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, то есть пребывание в душе любви Божией к человеку: если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12). Мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительно-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. Поэтому-то «если сердце наше не осуждает нас» (но, конечно, самое-то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны, источившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви), если мы сознаем сознанием оцеломудренным, что любим не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин. 3, 18), то мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, мы имеем дерзновение к Богу, ибо плотской человек обо всем судит по-плотскому. Ведь кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам (1 Ин. 3, 24). Если мы любим Его, то мы пребываем в Нем и Он в нас (1 Ин. 4, 13).
Но спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? В преодолении границ самости, в выхождении из себя, для чего нужно духовное общение друг с другом. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине (I Ин. 1, 6).
Абсолютная Истина познается в любви. Но слово «любовь» разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это некоторые религиозные нигилисты, не то чтобы ею, этой любовью к брату, все исчерпывалось. Нет, любовь к брату - это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную Жизнь, которое в самом Богообщающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви - в сверхлогическом преодолении голого самотождества «я=я» и в выхождении из себя, а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения «я» делается в другом, в не-«я», этим не-«я», делается единосущным брату, - единосущным, а не только подобно-сушным, каковое подобносущие и составляет морализм, то есть тщетную внутренне-безумную попытку человеческой, внебожественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, «я» тем самым свободно делает себя не-«я» или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя, «истощает», «уничижает» (ср. Флп. 2, 7), то есть лишает себя необходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества ради нормы чужого бытия. «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое «я» в «я» другого существа, являющееся для него не-«я». Таким образом, безличное не-«я» делается лицом, другим «я», то есть «ты». Но в этом-то «обнищании» или «истощении» «я», в этом «опустошении», или кенозисе себя, происходит обратное восстановление «я» в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данной, но и оправданной, то есть не просто наличной в данном месте и моменте, но имеющей вселенское и вечное значение. В другом, через уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители; и в третьем, как искупленный, «прославляется», то есть утверждается в своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения «я» владело бы нормой своей лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое «я» самому себе; ненависть же - это «нет» себе. Любовь сочетает ценность с данностью, вносит в ускользающую данность долженствование, долг, а долг ведь и есть то, что дает данности долготу. Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе» (Ф.М. Достоевский).
Любовь любящего, перенося его «я» в «я» любимого, в «ты», тем самым дает любимому «ты» силу познавать в Боге «я» любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое «я» он переносит в «я» первого через посредство третьего. Но эти взаимные «самопредания», «самоистощания», «самоуничижения» любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Поднимаясь над границами своей природы, «я» выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущие любящих в Боге, причем «я» является одним и тем же с другим «я» и вместе с тем отличным от него. Каждое «я» есть не-«я», в силу отказа от себя другого «я» ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих «я» получается двоица - двуединое существо имеющее начало единства своего в Боге: предел любви – да двое едино будут (Еф. 5, 31). Но притом каждое «я», как в зеркале, видит в образе Божием другого «я» свой образ Божий.
Эта двоица сущностью своей имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого «я» исходной точкой единосущия бывает истина, а для второго, для «ты», - любовь, то у третьего «я», у «он», такой точкой опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы, «он» любит ее и через то познает, утверждая каждого, каждое «я» в его ипостасной самобытности. Этим утверждением своим созерцающее «я» восстанавливает самотождество созерцаемых ипостасей: первого «я» как «я» любящего и любимого; второго «я» как любимого и любящего, - как «ты». Тем самым, через отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей самозамкнутости, третье «я» приобщается ее единосущию в Боге, а двоица делается троицей. Но «он», это третье «я», как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третьим «я» все троицы срастаются между собой в единосущное целое - в Церковь или Тело Христово как предметное раскрытие Ипостасей Божественной Любви. Каждое третье «я» может быть первым во второй троице и вторым в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, которая силою Своей, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, простирается дальше и дальше. Любовь, по блаженному Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся».
Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостию созерцания вездесущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для сознания животворческая деятельность Его делается явной лишь при высшем прозрении духовности
Такова схема самообоснования личностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, эта центробежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не останавливаясь на подробностях, напомним лишь общеизвестное место из «Гимна любви» апостола Павла, в котором сказано все: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем: когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 4-13).
Заключение
Христианство принесло в мир новое понимание любви, чуть ли не во всем противоположное античному пониманию.
Главным средоточием любви христианство признает Бога. Ни античный, ни иудейский мир не ведали такого рода любви. Античных богов почитали, поклонялись им, приносили жертвы, но не любили кого-то из них как Единого, совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская же религия признавала нормой отношения человека к Богу страх.
Христианская концепция любви ,выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.
Важнейшая особенность христианского понимания любви состоит в требовании любить "ближнего".
Список литературы
1. Апресян Р.Г. «От "дружбы" и "любви" - к "морали": об одном сюжете в истории идей». ектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Ежегодник- М.: ИФ РАН. 2000.
3. Балашов Л.Е. Этика. Учебное пособие - М., 2003. - 137 с.
4. Информационный портал Петрозаводской и Карельской епархии. Статья «Любовь высшая добродетель ко спасению. Богословский анализ»- http://eparhia.onego.ru/
5. Демидов А.Б. Название Феномены человеческого бытия. 1999.
6. Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.
7. Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения / Редкол.: А.А. Гусейнов и др. - М..: Политиздат, 1990. - 480 с.
мировоззрение в понимании и деятельности Неплюева Н.Н.Дипломная работа >> Религия и мифология
ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ 3 ХРИСТИАНСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ В ПОНИМАНИИ НЕПЛЮЕВА Н.Н.: 3.1 Формирование христианского мировоззрения 3.2 Религиозная философия... составляющая, базирующаяся на христианском фундаментальном понимании Любви . Также следует понимать, ...
Христианский брак и современные вызовы
Дипломная работа >> Религия и мифологияВ Российской школе 2.2. Обнаженность 2.3. Пропаганда свободной любви 2.4. Порнография 2.4.1. Искаженная и губительная теория "катарсиса" ... будет окончательно уничтожена семья в ее христианском понимании как венчанный союз соблюдших себя...
Христианская этика Средневековья
Реферат >> Религия и мифологияДетерминированных свойств. Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия... . Христос - это зримый образец моральности в христианском понимании , воплощенный идеал. Следование богу выступает...
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Введение
1. Понятие любви в историческом аспекте
2. Новый образ любви в Евангелии
3. Любовь как безмолвная песня Богу
4. Трансформации в этике "этического статуса" любви
5. Христианская любовь - дар святого духа
Заключение
Список литературы
Введение
Любовь - основа христианской жизни, основа Спасения.
Любовь - душа мировой жизни. Без любви и ум мертвит и даже праведность устрашает. Настоящая христианская праведность в единении любви и истины по слову Псалмопевца: Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются. В этом единении любовь направляется истиной, а истина раскрывается в любви. Любовь к падшему творению подвигла Бога Отца спасти мир, во зле лежащий: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него. Сострадательностью, милосердием и любовью проникнуты все земные деяния Сына Божия от Воплощения до Крестной смерти, послужившие избавлению людей от греха, проклятия и смерти.
Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным.
В данной работе рассмотрим подробно концепцию христианского понимания любви.
1 . Понятие любви в историческом аспекте
Распространенной является точка зрения, согласно которой античность вплоть до поздних стоиков не знает ничего подобного заповеди любви. С этим ассоциировано (и ассоциируется) мнение о том, что античная этика - это по преимуществу социальная этика справедливости; что ей достаточно справедливости и что она не проявляет особого внимания к человечности. Античная этика действительно по преимуществу - этика справедливости. И как таковая античная этика была социальной, социально ориентированной этикой. Однако в этой своей определенности этика была обусловлена характером самой социальности в эпоху классической античности. Это социальность, утверждавшая себя в противостоянии роду, индивидуальному своеволию, тираническому произволу. В этих условиях человечность может мыслиться как главным образом законосообразность, т.е. в социально предопределенных формах поведения. Между тем, законосообразностью не исчерпывается пространство императивности в классическую античность.
Является несомненным историко-идейным фактом то, что и платоновская любовь-эрос, и аристотелевская любовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямо открывающее перспективу к формуле любви-агапэ. Стало общим местом любое рассуждение о любви, и не только популярное, начинать с описания различий между этими древними понятиями любви. Но это те самые различия, которые опосредованны принципиальной общностью.
По Ямвлиху Халкидскому, словом "дружба-филия" мы обязаны Пифагору. Пифагор дружбой называл единение всего со всем, в том числе человека с человеком. Дружба - универсальная соединительная сила в Космосе. В чем-то аналогично пифагоровской дружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство, человеческой натуры, благодаря которому человек оказывается связанным со всем - с людьми, с животными, с природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С.Соловьев усматривал всеобъемлющую истину.
Известно платоновское определение любви как "жажды целостности и стремления к ней", даваемое в "Пире" (193а) устами Аристофана, предвосхищающего этой формулой свой миф об андрогинности перволюдей. В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония. Ксенофонтовский Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовной любви от любви чувственной, указывает: Именно при духовной любви "люди взаимно любят друг друга", смотрят "один на другого с удовольствием", разговаривают с благожелательностью, оказывают "доверие друг другу" и заботятся "друг о друге" и т.д. (Mem, 8, 17-19).
В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраивает в "Пире" иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. И платоновский Сократ (в "Федре"), и ксенофонтовский (в "Пире") последовательно проводят мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эрос предстает фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.
Итак, за платоновским учением о возвышенной любви-эросе просматривается определенная этическая парадигма, которую отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к "ближнему". Эту парадигму можно назвать симпатически-перфекционистской. Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Учению о дружбе принадлежит важное место в структуре аристотелевской "Этики". Она начинается с учения о высшем благе, затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобы соответствовать высшему благу, затем - рассуждением о том, как человек должен относиться к самому себе, далее - о том, как человек должен относиться к другим людям (и таково учение о дружбе), а в завершение разъясняется каким будет блаженство такого, т.е. добродетельного, воздержного и дружелюбного человека.
Сущностное содержание дружбы, содержание дружбы в собственном смысле слова заключается в особенных - добродетельных и нравственно-прекрасных - отношениях. Дружба в узком смысле слова это по сути дела именно те отношения, в которых человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе люди благодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественно друзьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе.
Очевидно, что и по содержанию, и даже по форме аристотелевская "формула" дружбы весьма близка заповеди любви (в "Риторике" тема дружбы непосредственно следует за темой милостивости и предшествует теме благодеяния), правда, в ее ветхозаветном содержании: дружеское расположение (или, что то же, любовь - philein) считается распространенным только на реально и потенциально близких, но среди таковых упоминаются среди прочих и те, кто не помнит обид и всегда готов к примирению.
В дальнейшем развитии философского учения о дружбе концентрация сугубо этических характеристик сохраняется в полной мере. Так, по Эпикуру, при том, что дружба является непременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженной жизни мудреца, она - то, что желанно ради себя самого. И согласно стоикам, дружба - это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказать о ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они - честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависит от того, в чем они полагают себя и свою пользу - в свободе воли, в себе или вовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям или соратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничество отличают дружбу, честность, совесть и преданность прекрасному (Diss. II,22,30). Выявленное Аристотелем качество дружбы: к другу относятся, как к самому себе; сохраняется в стоицизме, но у Сенеки оно специфицировано в связи с доверием: друга следует принимать всей душой и доверять ему, как самому себе (Epist. III, 2).
Христианская концепция любви , как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.
В христианском понимании любви-агапэ так же, как и в платоновском понимании любви-эроса, соединяются отношение к высшему и отношение к ближнему. Однако античная "симпатически-перфекционистская" парадигма этики развивается в "перфекционистски-альтруистическую"; впрочем, ее зачатки прослеживаются уже в аристотелевском учении о дружбе. Если "таинство любви" в платоновском "Пире" заключалось в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то в христианстве любовь к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует любовь к ближнему.
Одновременно происходит, если так можно сказать, этизация любви-агапэ. Ведь эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства. Существенное изменение происходит и в модальности любви. Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь внешне не претендует на большее, чем описание любви. Уже акцентированное различение между Афродитой земной (простонародной) и Афродитой небесной, обыгрываемое и Платоном, и Ксенофонтом (а в дальнейшем и неоплатониками), указывает, что не вся та любовь достойна, что люди считают любовью: есть любовь прекрасная (к душе, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая она - должная. Таким образом, в античных теориях любви в известном смысле содержится "этика любви". Христианская теория любви изначально оформляется как этика. Христианство явно и настойчиво предписывает любовь. Агапэ (caritas) становится фундаментальным принципом христианской этики.
любовь христианский дружба евангелия
2 . Новый образ любви в Евангелии
Новый завет объявил любовь главным законом во взаимоотношениях человека и Бога. Любовь, в отличие от поклонения и страха, - отношение взаимное. По христианским представлениям, Бог любит людей, и свою любовь Он вполне проявил, послав в мир Своего Сына. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него", - сказано в Евангелии от Иоанна (Ин 3, 16-17). "... Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас..." (Рим 5, 8). О новом отношении христианина к Богу свидетельствуют и такие слова Иисуса, обращенные к людям: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам". "Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин 15, 14-15).
Другая важнейшая особенность христианского понимания любви состоит в требовании любить "ближнего". А понятие ближнего, относившееся в Ветхом завете только к "сынам Израиля", Иисус распространяет на всех людей независимо от их принадлежности к тому или иному народу. На прощальной беседе с учениками ("тайной вечере") Иисус не раз упоминает, как бы давая завещание перед разлукой, о долге братской любви: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин 13, 34-35).
Согласно Новому завету любовь к ближнему является необходимым условием любви к Богу, ступенью к Нему. "...Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1 Ин 4, 20). Любовь к ближним включает в себя прежде всего любовь к родственникам, детям, женам. Апостол Павел призывает: "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее..." (Еф 5, 25). Однако любовь к ближним, даже к родным, не должна заслонять главного - любви к Богу. Иисус говорит своим ученикам: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня".
Любовь должна занимать в душе христианина место более высокое, чем даже вера. Об этом писал коринфянам апостол Павел: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы".
Утверждая любовь как высшую христианскую добродетель, апостол Иоанн взывал к людям: "Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога... Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1 Ин 4, 7-8).
Христианский идеал любви оказал огромное влияние на мировоззрение европейцев, хотя в течение двух тысячелетий не превратился в повседневную норму для всех, а так и остался идеалом.
3 . Любовь как безмолвная песня Богу
Глубокое размежевание христианства с язычеством в понимании любви отчетливо просматривается в сочинениях Августина Аврелия (354-430), одного из первых христианских философов.
Он проводит резкую грань между любовью и вожделением (похотью). Любовью он называет стремление души насладиться Богом ради него самого, а также собою и ближними - ради Бога. Наоборот, вожделение, по Августину, - это стремление наслаждаться собой и ближним не ради Бога. Настоящая любовь подобна песне, посвящаемой Богу; ее можно петь молча, ведь любовь сама есть голос к Богу.
Говоря о плотских влечениях, Августин не называет их словом "любовь", а только - "вожделение", "похоть". Половой акт он считает непристойностью потому, что "движение совокупляющихся органов... не повинуется человеческой воле". Человек сам виновен в том, что его плоть не всегда ему послушна, ведь "было бы несправедливо, если бы раба, то есть плоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу!"
Только супружество и деторождение могут служить некоторым оправданием "сладострастию", хотя супружество все же не превращает порок в благо. Августин приводит такое сравнение: если хромой доковыляет до чего-то хорошего, то это прибытие не является злом из-за его хромоты, однако и хромота не становится благом вследствие пользы прибытия. Человек, вступая в плотскую связь, лишь тогда не побежден пороком, когда обуздывает и смиряет беспорядочные, непристойные движения и употребляет их только для деторождения.
Развратом Августин называет не плотские желания и их удовлетворение, а необузданные желания, жадные к плотским удовольствиям. Так, питье и питание, необходимые для телесного здоровья, могут превратиться в чревоугодие, когда становятся самоцелью. "...Удовольствие - спутник опасный..." "...Того, что для здоровья достаточно, наслаждению мало". Опасность удовольствий в том, что из-за них человек может остаться в неведении настоящей Любви (т.е. Бога). Ведь "мало любит Тебя тот, кто любит еще что-то и любит не ради Тебя".
Плотские влечения Августин сравнивает с клеем на крыльях, который не позволяет летать. Надо очищать крылья от этого клея, чтобы подняться в небо. Только в чистом сердце есть место для Творца. Чистое сердце, открытое для любви, ведет к Богу вернее, чем рациональное познание. По убеждению Августина, всякая любовь (к матери, другу, к прекрасному, знаниям) лишь тогда имеет действительную ценность, когда видит во всем творение Бога и устремлена через творение к Творцу. "Если тела угодны тебе, хвали за них Бога и обрати любовь свою к их мастеру... Если угодны души, да будут они любимы в Боге..." "То хорошее, что вы любите, от Него, и поскольку оно с Ним, оно хорошо и сладостно, но оно станет горьким - и справедливо, - потому что несправедливо любить хорошее и покинуть Того, Кто дал это хорошее"7. Когда в своих влечениях и привязанностях мы забываем о Творце того, что любимо нами, нас подстерегает неминуемая горечь; ведь все земное изменчиво и смертно, потому несчастна душа, скованная любовью к тому, что смертно. "Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дороги в Том, Кого нельзя потерять". Не следует стенать о смерти друга, смерти матери, - бессмертный Бог объемлет все, и, любя Бога, мы не утрачиваем любовной связи с ними. "Ничто не далеко от Бога", - вспоминает Августин слова своей матери, искренней христианки; потому, когда она умерла, - описывает он, - "мы считали, что не подобает отмечать эту кончину слезными жалобами и стенаниями: ими ведь обычно оплакивают горькую долю умерших и как бы полное их исчезновение. А для нее смерть не была горька, да вообще для нее и не было смерти"8. Любовь, освященная Богом, не знает утрат, лишь она несет человеку благостный покой.
Как видим, христианское понимание любви значительно отличается от античного. Из древнегреческих толкований любви христианское вероучение переняло только "агапэ" - любовь к ближнему, причем, вложив более широкий смысл в понятие "ближний". Платоновскую теорию восхождения от низшего эроса к высшему христианское мировоззрение отклонило: эротика стала расцениваться не как ступенька вверх, а как болото, которое может лишь засасывать. (Заметим, однако, что Августин в своей "Исповеди" фактически описывает, как постепенно, в преодолении "низменных влечений" происходило его собственное восхождение к Богу, но сам Августин, похоже, не придал ценности ступеням, по которым он восходил.)
Неверно, однако, было бы считать, что христианство только сузило сферу любви. Оно сформировало новый идеал - любви к Богу и бескорыстной, непохотливой, братской любви ко всем людям. Этот идеал в дальнейшем стал основой для появления нового типа любви - любви личности к личности, которую в современном мире называют "настоящей любовью".
Наряду с религиозным идеалом в средние века сформировался также идеал "рыцарской" любви, во многом не похожей на "каноническую" христианскую любовь. Не будем останавливаться на этом аспекте; интересующимся можно порекомендовать книгу М.Оссовской.
4 . Трансформации в этике "этического статуса" любви
Это изменение "этического статуса" любви, т.е. места и роли концепта любви в этике стимулировало изменения и внутри более широкого этического знания. И в платонизме, и в особенности в неоплатонизме любовь-эрос рассматривалась как мощная познавательная и творческая сила. Августин воспринимает эту традицию понимания эроса как мистической способности познания: это не познание разумом; это познание сердцем. Но он соединяет эту традицию с учением о любви-агапэ. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин воспринимает также античное дифференцированное понимание любви как любви небесной (caritas) любви земной (concupiscentia). Caritas выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого; concupiscentia, или вожделение - в стремлении наслаждаться собой и близкими как таковыми, т.е. независимо от заповедей Бога.
Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого в философском осмыслении любви проясняется разнообразие императивно-мотивационных и ценностных оснований самоопределения личности. Бернард Клервосский проводит уже более тонкую дифференциацию разновидностей любви. Небесная и земная любовь - это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себе может проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительно любовью Бога к человеку различает любовь к самому себе; себялюбивую любовь к Богу; и любовь к Богу может быть из себялюбия, а может и сочетать в себе себялюбие со стремлением к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождения тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Благодаря первой тенденции в понимании любви, поддержанной, в частности М.Фичино, Дж.Бруно, Б.Паскалем, идеи, наработанные в философии эроса были транслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль (вслед за Бруно и, прежде, Августином), считая любовь движущей силой познания, рассматривал "логику сердца" в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшим формам познания - познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце как моральное чувство (у Шефтсбери и Хатчесона) или совесть (у Дж.Батлера) рассматривалось как главная способность в моральном познании.
В рационализме, наоборот, познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняется в область "несущественного". Р.Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в к-рую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при к-рой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контексте рассматривал любовь Б.Спиноза: любовь - это удовольствие, к-рое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением.
Кажется, именно спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовь не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы и любви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса: по категорическому императиву должно к другому относится также как к цели, т.е. ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другому как ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?
Близкое содержание обнаруживается и в раскрытии Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в к-ром "я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом, и наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому". Гегель, может быть и неявно, но с большим вниманием относился к традиции философии любви (что можно было почувствовать уже в ранних его произведениях). У него можно найти и непосредственные свидетельства интересующей нас миграции идей. Именно благодаря христианскому учению о любви-агапэ, считал он, в европейскую традицию входит концепция личной свободы: "Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви Бога". Но ведь без этой идеи немыслимо новоевропейское понятие морали.
Однако наряду с ассимиляцией в понятии морали идей, выработанных в относительно понятий дружба и любовь, происходят изменения с самими этими концептами. Понятие морали постепенно складывается на протяжении XVIII. Но это - именно то время, когда проблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятиях дружбы и любви, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение - в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и не упоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенности это касается понятия дружбы - оно совсем перестает быть тем из важным и особенным предметом в морально-философских рассмотрениях, каким это было, по замечанию А.Шопенгауэра, у древних философов). Но на основе "импорта" из понятий "дружба" и "любовь" в понятие "мораль" существенных содержательных характеристик человеческих отношений возникает обратное движение идей: в современном сознании дружба и любовь - это такие феномены человеческих отношений, которые несут на себе санкцию морали, морально оправданны - оправданны тем, что как будто содержат в себе качества, вменяемые моралью.
5 . Христианская любовь - дар святого духа
Рассмотрим понимание любви как высшей добродетели к спасению с точки зрения богословского анализа.
Любовь в христианском понимании - это дар Святого Духа, по слову апостола Павла: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). Это тот необходимый дар Святого Духа, без которого христианская вера и жизнь вообще невозможны. В своем «Гимне любви» апостол Павел неопровержимо свидетельствует о превосходстве любви над всеми прочими добродетелями, дарованными нам Духом Святым, ибо без любви они не имеют никакой цены и не приводят человека к Спасению: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 1-3).
Таким образом, и вера наша, и уставное благочестие, и богословские познания, и даже дары чудотворения и пророчества - все это теряет всякое значение, обесценивается, превращается в ничто, если у нас нет дара любви, этого определяющего признака «ученика Христова», ибо Сам Господь дал новую заповедь апостолам в прощальной беседе: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13, 34 -35).
Именно дар Божественной любви создает Церковь как единосущие человеческих душ по образу Единосущной и Нераздельной Троицы. «Церковь, говорит В. Н. Лосский, - есть образ Пресвятой Троицы. Отцы это постоянно повторяют, канонические правила подтверждают». Дар Божественной любви создает внутреннюю, невидимую, онтологическую сторону Церкви как мистического Тела Христова. Потому без этого дара нет Церкви в указанном смысле слова и нет Спасения. С другой стороны, в Послании апостола Иоанна сказано: Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), то есть любовь есть содержание Божественной Жизни и поэтому стяжавший любовь Божественную в силу одного этого становится бессмертным, ибо Божественная Жизнь не подлежит смерти: Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти (1 Ин. 3, 14).
Итак, если христианская любовь по своему происхождению есть дар Божий, то по своей природе она есть единосущие человеческих душ, создающее Церковь как живой организм любви, как мистическое Тело Христово, или иначе - как невидимую онтологическую сторону Церкви. В Своей Первосвященнической молитве Спаситель молился о таком единстве Своих учеников и всех последователей, которое существует в Божественной жизни Пресвятой Троицы: Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 20-21). В этих словах ясно выражена сущность христианства: оно не является каким-то отвлеченным учением, которое принимается разумом. Христианство - это жизнь, в которой отдельные личности силою Божественной Любви объединяются нераздельно и неслиянно в одно многоипостасное Существо, представляющее собой Церковь с ее внутренней, незримой стороны. Спасает и вводит в жизнь вечную только приятие в себя, внутрь своей души. Божественной Жизни Триипостасного Бога, которая состоит во взаимной самоотдаче каждой Ипостаси (Отца, Сына и Святого Духа) друг другу, когда каждое ипостасное «Я» существует в другом «Я». Это есть предвечное самоотвержение и смирение, дающее бесконечное блаженство любви, и тому, кто причастился Божественной Любви, открывается тайна Триединства в меру его причастности. Протоиерей Георгии Флоровский (1893-1979) писал: «Заповедь любви Господь возводит к тайне Троичного единства, ибо эта тайна есть Любовь... Можно сказать, Церковь есть в твари Образ Пресвятой Троицы, потому и связано откровение Троичности с основанием Церкви». Все изложенное можно резюмировать словами священника Павла Флоренского: «Любить невидимого Бога - это значит пассивно перед Ним открывать свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной Любви. «Причина любви к Богу есть Бог» (святой Бернард Клервоский). «Напротив, любить видимую тварь - это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться через воспринявшего, во вне и окрест воспринявшего - так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, - давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией. Любя, мы любим Бога и в Боге».
Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратное: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его. Тут прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание - себя в Боге и Бога в себе.
А что мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин. 2, 3-6). Но пока еще это взаимосопребывание Бога и человека есть положение свободной веры, а не факт принудительно-властного опыта. Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания.
Всякий любящий рожден от Бога (1 Ин. 4, 7). Это не только изменение или улучшение, или усовершенствование, нет, - это есть именно исхождение от Бога, приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз - в новую жизнь, он соделался «чадом Божиим», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча о блудном сыне; см. Лк. 15, 32). Пусть другим - людям с «окаменевшим сердцем» - он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Прекращение и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и всесветлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался причастником Божественного естества (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие - семя Божественной Жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь, почему произошло с ним такое изменение: Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего не имеет жизни вечной, в нем пребывающей (1 Ин. 3, 14-15). Не имеющий жизни вечной - то есть не вошедший в жизнь Пресвятой Троицы, - и любить-то не может, ибо сама любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы излучаемой любящим Богом.
Не юридически-моральный, а метафизический смысл имеет положение: Кто говорит, что он во свете (в истине.-Ред.), а ненавидит брата своего, тот еще во тьме (в неведении.- Ред.). Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна (то есть тьмы неведения. - Ред.). А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза (1 Ин. 2, 9-11). Свет - Истина, и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого - любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы неведения - ненависть. Кто делает добро, тот от Бога: а делающий зло не видел Бога (3 Ин. 1, 11).
Нет любви - значит нет истины; есть истина - значит неотменно есть и любовь. Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его (1 Ин. 3, 6). Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога. Дети Божий и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего (1 Ин. 3, 9 -10). Любовь с такой же необходимостью следует из познания Бога, с какой свет лучится от светильника и с какой ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка, «познание делается любовью» (святой Григорий Нисский). Поэтому взаимная любовь учеников Христа есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов (Ин. 13, 35).
Но нельзя было бы сделать большей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для любви в последнем смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле, ценность подвига определяется его зримым действием. Но для любви в смысле христианском эта ценность относительная, внешняя. Даже нравственная деятельность, как-то: филантропия, борьба за социальное равенство, обличие несправедливости, взятые сами по себе, вне Божественной любви, не имеют подлинной духовной ценности. Не внешность разного рода «деятельностей» желательна, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движении личности. Кроме того, эмпирическая внешность как таковая всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать что лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых, что даже сам сатана принимает вид Ангела света (2 Кор. 11, 13-14). Но если все внешнее может быть подделано, то даже высший подвиг и высшая жертва - жертва жизнью своей - сами по себе - ничто; если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви, не имею, - нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3).
Любовь вне Бога - лишь естественное, природно-космическое явление, мало подлежащее христианской однозначной и безусловной оценке. Тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь», «любить» и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы» человеческих чувств, прикрывающиеся словом любовь.
Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность. Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения, а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, то есть пребывание в душе любви Божией к человеку: если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12). Мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительно-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. Поэтому-то «если сердце наше не осуждает нас» (но, конечно, самое-то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны, источившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви), если мы сознаем сознанием оцеломудренным, что любим не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин. 3, 18), то мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, мы имеем дерзновение к Богу, ибо плотской человек обо всем судит по-плотскому. Ведь кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам (1 Ин. 3, 24). Если мы любим Его, то мы пребываем в Нем и Он в нас (1 Ин. 4, 13).
Но спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? В преодолении границ самости, в выхождении из себя, для чего нужно духовное общение друг с другом. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине (I Ин. 1, 6).
Абсолютная Истина познается в любви. Но слово «любовь» разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это некоторые религиозные нигилисты, не то чтобы ею, этой любовью к брату, все исчерпывалось. Нет, любовь к брату - это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную Жизнь, которое в самом Богообщающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви - в сверхлогическом преодолении голого самотождества «я=я» и в выхождении из себя, а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения «я» делается в другом, в не-«я», этим не-«я», делается единосущным брату, - единосущным, а не только подобно-сушным, каковое подобносущие и составляет морализм, то есть тщетную внутренне-безумную попытку человеческой, внебожественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, «я» тем самым свободно делает себя не-«я» или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя, «истощает», «уничижает» (ср. Флп. 2, 7), то есть лишает себя необходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества ради нормы чужого бытия. «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое «я» в «я» другого существа, являющееся для него не-«я». Таким образом, безличное не-«я» делается лицом, другим «я», то есть «ты». Но в этом-то «обнищании» или «истощении» «я», в этом «опустошении», или кенозисе себя, происходит обратное восстановление «я» в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данной, но и оправданной, то есть не просто наличной в данном месте и моменте, но имеющей вселенское и вечное значение. В другом, через уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители; и в третьем, как искупленный, «прославляется», то есть утверждается в своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения «я» владело бы нормой своей лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое «я» самому себе; ненависть же - это «нет» себе. Любовь сочетает ценность с данностью, вносит в ускользающую данность долженствование, долг, а долг ведь и есть то, что дает данности долготу. Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе» (Ф.М. Достоевский).
Любовь любящего, перенося его «я» в «я» любимого, в «ты», тем самым дает любимому «ты» силу познавать в Боге «я» любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое «я» он переносит в «я» первого через посредство третьего. Но эти взаимные «самопредания», «самоистощания», «самоуничижения» любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Поднимаясь над границами своей природы, «я» выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущие любящих в Боге, причем «я» является одним и тем же с другим «я» и вместе с тем отличным от него. Каждое «я» есть не-«я», в силу отказа от себя другого «я» ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих «я» получается двоица - двуединое существо имеющее начало единства своего в Боге: предел любви - да двое едино будут (Еф. 5, 31). Но притом каждое «я», как в зеркале, видит в образе Божием другого «я» свой образ Божий.
Эта двоица сущностью своей имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого «я» исходной точкой единосущия бывает истина, а для второго, для «ты», - любовь, то у третьего «я», у «он», такой точкой опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы, «он» любит ее и через то познает, утверждая каждого, каждое «я» в его ипостасной самобытности. Этим утверждением своим созерцающее «я» восстанавливает самотождество созерцаемых ипостасей: первого «я» как «я» любящего и любимого; второго «я» как любимого и любящего, - как «ты». Тем самым, через отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей самозамкнутости, третье «я» приобщается ее единосущию в Боге, а двоица делается троицей. Но «он», это третье «я», как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третьим «я» все троицы срастаются между собой в единосущное целое - в Церковь или Тело Христово как предметное раскрытие Ипостасей Божественной Любви. Каждое третье «я» может быть первым во второй троице и вторым в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, которая силою Своей, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, простирается дальше и дальше. Любовь, по блаженному Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся».
Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостию созерцания вездесущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для сознания животворческая деятельность Его делается явной лишь при высшем прозрении духовности
Такова схема самообоснования личностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, эта центробежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не останавливаясь на подробностях, напомним лишь общеизвестное место из «Гимна любви» апостола Павла, в котором сказано все: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем: когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 4-13).
Заключение
Христианство принесло в мир новое понимание любви, чуть ли не во всем противоположное античному пониманию.
Главным средоточием любви христианство признает Бога. Ни античный, ни иудейский мир не ведали такого рода любви. Античных богов почитали, поклонялись им, приносили жертвы, но не любили кого-то из них как Единого, совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская же религия признавала нормой отношения человека к Богу страх.
Христианская концепция любви ,выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.
Важнейшая особенность христианского понимания любви состоит в требовании любить "ближнего".
Список литературы
1. Апресян Р.Г. «От "дружбы" и "любви" - к "морали": об одном сюжете в истории идей». ектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Ежегодник- М.: ИФ РАН. 2000.
3. Балашов Л.Е. Этика. Учебное пособие - М., 2003. - 137 с.
4. Информационный портал Петрозаводской и Карельской епархии. Статья «Любовь высшая добродетель ко спасению. Богословский анализ»- http://eparhia.onego.ru/
5. Демидов А.Б. Название Феномены человеческого бытия. 1999.
6. Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.
7. Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения / Редкол.: А.А. Гусейнов и др. - М..: Политиздат, 1990. - 480 с.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Любовь в древней Греции. Любовь как демоническая сила. Трагический тон в греческом мировоззрении. Новое осознание любви Платона. Новое понимание любви и эпоха иллинизма. Любовь в наши дни и ее загадочная сущность. Соблазнение как составляющая любви.
контрольная работа , добавлен 09.06.2009
Понятие любви как не просто чувства, а деятельности ума, души и тела. Проблема любви и половых отношений. Любовь как великий фактор продолжения человеческого рода. Любовь: норма, отклонение, патология. Взаимосвязь любви и брака в совремнном мире.
реферат , добавлен 27.09.2010
Любовь как высшая ценность. Разновидности любви, версии ее возникновения. Основные черты различных теорий любви, ее нравственный, прагматический и метафизический смысл. Определение смысла жизни, основные концепции обоснования осмысленности и цели жизни.
контрольная работа , добавлен 31.05.2010
Понятие милосердия, заповедь милосердной любви, ее соотношение с долгом и требованиями Декалога. Этико-философская мысль Европы Нового времени. Особенности личных отношений, значимость людей друг для друга. Концепция гедонизма, принцип прагматизма.
реферат , добавлен 11.12.2009
Различные трактовки понятия "любовь": библейское, философское, этическое, в соответствии с толковыми словарями Даля и Соловьева. Сложность и диалектическая многоплановость любви, классификация ее форм. Любовь как смысл жизни, одно из самых сильных чувств.
презентация , добавлен 11.12.2010
Тема ненасилия в христианской этике. Жизнь и мучения Моисея. Справедливость и милосердие - смысловой центр этики Моисея. Мораль и религия Иисуса Христоса. Любовь как вечное и божественное начало в человеческой жизни. Свобода человека в христианстве.
реферат , добавлен 20.05.2011
Происхождение понятия "этика". Таинство брака как постулат христианской этики. Светское определение развода как юридического расторжения брака. Трансформация отношения к разводу в христианской этике: от полного отрицания к допущению исключительных причин.
реферат , добавлен 19.05.2009
Священное Писание Ветхого и Нового Заветов как важнейшие источники Нравственного богословия. Христоцентричность морали Нового Завета. Отличие христианской этики от других этических систем. Характеристика периодов формирования христианской этики.
реферат , добавлен 30.03.2011
История возникновения этики. Нравственная деятельность по Сократу. Идеалистическое и реалистическое направление. Аристипп как основатель киренейской школы. Отличие эпикурейцев от гедоников. Основной принцип киников. Христианская этика, ее источник.
контрольная работа , добавлен 20.11.2010
Предпосылки развития христианской этики. Взгляды Франциска Ассизского, Джованни Бонавентуры на отношения человека с богом. Учения Августина Блаженного и Фомы Аквинского. Этика рыцарства. Городская этика и зарождение этики просветительского направления.
Самое главное и самое трудное "Толковый словарь" с Юрием Пущаевым
Эта статья в «Толковом словаре» посвящена очень важному слову – слову «любовь». Ведь настоящая, христианская любовь – это самое важное и самое главное, к чему в своей жизни призван и должен прийти каждый христианин, поскольку это и значит – прийти к Богу. В Новом Завете сказано, что «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. (1 Ин. 4:16) . Не у Бога есть любовь, и любовь – это не одно из Его свойств, а Сам Он есть любовь.
Однако слово «любовь» в то же время одно из самых многозначных. Каждый под ним может иметь в виду что-то свое. И, соответственно, у каждого может быть свое понимание Бога, даже свой «бог» или «боги» – с маленькой буквы. Вообще немного найдется в языке слов, которые употреблялись так часто и которые были бы при этом столь же неопределенными по своему значению. Поэтому нам важно понять, какой именно является любовь христианская. Ведь любовью называют на самом деле разные вещи: склонность к каким-либо вещам, естественную симпатию к чему-либо или кому-либо, плотское чувство или страстное влечение, которое противоречит разуму и т.д.
Интересно, что в древнегреческом языке любовь обозначали четыре разных слова. Они существовали и в евангельские времена, времена земной жизни Иисуса Христа. Посмотрим, что это за слова, и какую любовь они обозначают.
Слово ὁ ἔρως (erōs) (от него происходят слова «эрос», «эротический» и т.д.) обозначало страстное влечение, в том числе то, что сейчас зовется эротической любовью. Его отличительное свойство то, что эрос, имеющий оттенок плотского сладострастия, действует не только помимо воли и разума, но часто и вопреки им. Впрочем, этим словом в античности обозначали не только плотское влечение. Например, древние греки говорили про некоторых тиранов, что у них настоящий эрос-стремление к тиранической власти.
Слово ἡ φιλία (filia) в древнегреческом языке обозначает любовь-дружбу, естественную симпатию к «своим» – друзьям, товарищам, какому-нибудь любимому занятию (например, филология – любовь к слову). В том числе словом «филия» в греческом выражали и понятие самолюбия (φιλία ε̉αυτου̃), то есть естественную любовь к самому себе со всеми своими достоинствами и пороками. Ведь что более естественно и свойственно для человека, чем такая любовь?
Слово ἡ στοργή (storgē) обозначало любовь-привязанность, особенно между родственниками, что-то вроде семейного чувства. Например, это любовь родителей к детям и детей к родителям.
А вот четвертое слово, слово ἡ ἀγάπη (agapē) – для нас самое важное. Именно им в Новом Завете обозначали собственно евангельскую, христианскую любовь. Интересно, кстати, что до Библии это слово в древнегреческих текстах мы встречаем редко. Один раз однокоренное слово употреблено в диалогах, приписываемых Платону, один раз – у Плутарха, и еще у ряда более поздних авторов. Активно употреблять его начинают при переводе на греческий язык Ветхого Завета и в Новом Завете. Конечно, для обозначения собственно христианской любви греки не могли выбрать какое-то малоизвестное слово, поскольку Новый Завет был обращен ко всем людям, и все слова, в нем встречающиеся, должны были быть широко употребительны. Судя по всему, слово ἀγάπη в отличие от трёх других слов означало любовь более духовную, возвышенную, снисходящую с милостью к человеку.
Приведем только некоторые важные места из Нового Завета, где стоит это существительное или однокоренной ему древнегреческий глагол любить – ἀγαπάω (agapaō):
– «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15: 13).
– «Заповедь новую даю вам, да любите αγαπατε) друг друга; как Я возлюбил (ηγαπησα) вас, так и вы да любите (αγαπατε) друг друга» (Ин. 13: 34).
– «Я говорю вам: любите (αγαπατε) врагов ваших» (Мф. 5: 44).
– «Возлюби (αγαπησεις) Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22: 37).
– «Возлюби (αγαπησεις) ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22: 39).
– «Ибо так возлюбил (ηγαπησεν) Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3. 16).
– «Ибо весь закон в одном слове заключается: люби (αγαπησεις) ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5: 14).
– «Мужья, любите (αγαπατε) своих жен, как и Христос возлюбил (ηγαπησεν) Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5: 25).
– «Кто любит (αγαπων) брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна» (1 Ин. 2: 10).
– «Бог есть любовь (αγαπη), и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4: 16).
«Агапами» первые христиане также называли братские трапезы.
Греческая, новозаветная «агапэ» – любовь максимально жертвенная и неэгоистичная. И, в отличие от первых трех видов любви, она в каком-то очень важном смысле неестественна для человека. Любовь плотская или чувственная, глубокая симпатия и привязанность к друзьям, родителям и детям, к любимому занятию – все это понятно и легко. Чтобы так любить – не надо совершать над собой никаких сверхъестественных усилий. Но вот чтобы возлюбить ближнего как самого себя, или возлюбить своих врагов – это идет вопреки даже естественному чувству самосохранения и здравому смыслу. Она непостижима для обычного человека, не затронутого светом Евангелия. Это любовь действительно Божественная, духовная, которая могла прийти к человеку только путем Откровения.
И она в каком-то смысле и максимально трудна, доступна как таковая лишь для святых. Ведь, как говорит святоотеческое наследие, такая подлинно христианская любовь – самая вершина лестницы духовного восхождения труднейшего аскетического пути, которая начинается со страха Божия как необходимого «начала премудрости». Кто не прошел путем этой лествицы, тот вряд ли может о себе думать, что он полноценно знает, что такое такая любовь, и вряд ли он действительно умеет так любить.
Тем не менее, предугадывать и предчувствовать ее, иногда ее касаться непостижимым образом – наверно, доступно всякому человеку, который стремится к духовному совершенству. Как сказал Сергей Фудель в книге «Путь отцов», «память Божия в верующем сердце есть память любви. Только любовь к Богу может довести до Бога, а потому только она есть та первоисточная сила, которой питается серде… От первоначальной и малой любви человек начинает восхождение к любви совершенной».
Любовь – самое важное, потому что, как говорит апостол Павел, без любви ничто иное не имеет цены, каким бы возвышенным и ценным оно само по себе не было бы: ни молитва, ни пост, ни знания, ни чудо, ни сама вера, ни самопожертвование. В этом знаменитейшем гимне любви из Первого послания к коринфянам в наиболее емком виде обозначены неотъемлемые признаки истинной любви. Это долготерпение, милосердие, отсутствие зависти, раздражения и гнева, способность видеть только хорошее в «объекте» любви и прощение всего. И, кстати, здесь тоже употреблено это древнегреческое слово – ἡ ἀγάπη :
«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви (ἀγάπην ) не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:1–8).
И в конце мы хотим привести еще одну замечательную цитату, тоже из богословского сочинения Сергея Фуделя «Путь отцов», о том, что любовь и труднее, и важнее всего на свете:
«Весь смысл нашей жизни в том, чтобы теплом своего дыхания бороться с холодом мира. Потому-то так и страшно подходить к концу своей жизни: дело не только в том, что все меньше близких, которые это дыхание имели, - и небо без них все стуже, и осень холодней, - но и в том, что те, кто остались, ждут от тебя такой же любви, и чувствуешь на себе их глаза, в которых - ожидание и укор.
«Печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания… Мучимые в геенне поражаются бичем любви» (преп.Исаак Сирин. Журнал Московской Патриархии, 1956, №5).
Ведь на Суде Божием с нас не спросят - постились ли мы, молились ли мы, но только: любили ли мы? Так как этот вопрос все спрашивает, и это будет Страшный Суд любви, «егда поставятся престолы и отверзутся книги и Бог на суде сядет».
Любовь к людям для нас труднее всего. В молитве или посте - если искусственно изолировать их от любви - человеку весьма легко удастся слукавить и вложить ложку дегтя в их мед: что-то о себе, их совершающих возомнить и замкнуться в добродетельном футляре. Любовь же к людям в том и есть, чтобы в забвении о себе и в просторе от себя искать в людях Бога и в Боге спасаемых Им людей. Тут надо идти на жертвенный путь креста. Вот почему Отцы так настойчиво говорят именно о триедином образе совершенства: любовь к людям доказывает любовь к Богу, а потому только присутствие ее в этом триединстве (воздержание, любовь и молитва) является духовной гарантией того, что это триединство есть действительно путь к Богу. Именно она делает этот сплав драгоценным».
